Періодизація історії філософії України.

Національна філософія як складова національної культури.

Укр ф в - складова част процесу розвитку євр ф: укр ф не зароджується в поступовому русі власної к-ри (як, наприклад, у Греції чи Китаї), а запозичується із Візантії вже в досить розвиненому стані. І хоча вона набуває певних конкретно-культурних рис та забарвлень, по сьогоднішній день існують сумніви щодо реальності такого феномену, як укр ф. Ректор Вільного укр університету у Празі Д. Чижевський казав, що укр ф ще належить проявити себе і, писати її історію зарано. Підставами для такої оцінки укр ф слугує те, що не існує таких філ ідей, систем чи теор, створених укр філос, які б набули визнання та поширення як явища світ к-ри.Хоча тут існ деякі винятки (напр, ф Г. Сковороди, О. Потебні та В. Вернадського). З ін боку ф супроводжує усю цивілізовану істор Укр. Укр ф - явище внутр - вона виражала важливі риси нац характеру. У наш час пит нац самоідентифікації, набуло особл значущості тому, що йдеться про свідомий вибір подальшої істор долі нар. Укр нац характер(Чижевський вважає, ці риси мають як позитив, так і нег прояви.) : емоційність(=співчуття, зацікавлене ставлення до людей, в нег прояві -> нехтування раціональних обґрунтувань), естетизм, сентиментальність(= любов до краси, бажання прикрасити життя, але, в нег прояві -> поверховостm, схильність до пишнот та декоративізму, "схильність більше здаватися, ніж бути насправді"), психічна рухливість(->швидко адаптуватись до різних ситуацій життя, але проявлятися у псих нестабільності), вшанування індивідуальної свободи(->небажання коритися насильству, негативно - у вигляді неузгодженості дій, невміння об'єднувати), релігійність(теоретично не заглиблена, теологічно не деталізована) та культ Землі, відчуття близькості із природою.Як правило, умовно виділяють ядро нації (чи етносу) - так звану національну еліту, а також "шари", що розташовані навколо даного ядра:1 - ті представники нації, що в основному "вписуються"у провідні тенденції національних проявів, 2 - ті люди, що мають скоріше такі риси характеру, якими вонипротистоять загальним чи провідним національним тенденціям.

Періодизація історії філософії України.

Існує 2 періодизації української філософії. Критерієм першої є зміни історичних типів національних культур.

З огляду на це в розвитку української філософії можна виділити три головних періоди, що відзначались своєрідністю існування української філософської думки впродовж її багатовікової історії.

Перший період історії української філософії припадає на час існування Київської Русі та Галицько-Волинського князівства. Саме у межах києво-руської культури склався притаманний українській духовній традиції тип мислення, що не схильний до абстрактного, відірваного від життя філософського теоретизування.

Тип філософування, що сформувався у Київській Русі, становить зміст буття філософії в українській культурі протягом першого періоду її існування. Цей період охоплює час, починаючи з XI ст. (найбільш рання пам’ятка цієї доби - «Слово про закон та благодать» Іларіона), й триває до XV ст.

Філософська думка цього періоду є адекватним відбиттям греко-слов'янського, християнського типу культури з притаманним йому акцентом на проблему «людина — Бог», крізь призму якої здійснюється осмислення граничних підстав людського існування. Для неї притаманне переважання в колі по-філософському значущої проблематики питань, пов'язаних з усвідомленням сутності людини та проблем, дотичних філософії історії. Розвиваючись в щільному зв’язку з релігією, протягом зазначеного періоду філософія існує як сукупність по-філософському значущих ідей, що утворювали підґрунтя світогляду й віддзеркалювались у всьому масиві продуктів культурної творчості (джерелом історико-філософського аналізу у цьому сенсі виступають насамперед оригінальні та перекладні пам'ятки писемної культури, а також невербальні джерела — витвори монументального живопису, архітектури). Тоді філософія ще не виокремилася у відносно самостійну сферу теоретичного освоєння світу, і тому історико-філософський аналіз цієї доби може здійснюватись переважно на рівні історії філософської культури українського народу. Притаманним для цього періоду є й розташування центрів філософської творчості, якими є спочатку Київ, а потім Галич. Отже, протягом розглядуваного періоду рух філософської активності на тлі української культури здійснюється у напрямі від центру на захід.

Другий період, який пов'язаний з часом козаччини, ознаменовано значним розвоєм культури, що припадає на добу XVI — XVIII ст. У XVI ст. в Україні запроваджується масове книгодрукування, розгортається діяльність Острозького центру. XVII ст. - час діяльності братств, заснування Києво-Могилянської академії.

Характеризуючи українську культуру цієї доби, яка складалась у сфері філософії у результаті освоєння ідей західноєвропейського Ренесансу та Реформації, що переосмислювались на ґрунті традиційної вітчизняної києво-руської традиції, дослідники, починаючи з Д.Чижевського, визначають її як культуру бароко. Саме культура бароко зумовлює спрямування найхарактерніших рис духовно-змістовної визначеності української філософії цієї доби.

У колі проблематики, що розробляється в цей період, акцент переноситься на проблему «людина — Всесвіт». Поряд із питаннями етики і філософії історії чільне місце відводиться діалектиці, логіці, метафізиці, натурфілософії.

   Цього часу у складі культури українського народу відбувається формування професійної філософії як специфічної сфери теоретичного мислення. Найвиразнішим виявом цього є філософія професорів Києво-Могилянської академії.

Вершиною досягнення у галузі філософської думки в Україні цього часу є, безумовно, філософія Григорія Сковороди.

Третій період, охоплює XIX — першу третину XX ст. – визначальна роль у романтизму.

Саме завдяки їй коло проблем, що утворюють сутність філософії, збагачується постановкою проблеми «людина — нація», що започатковує розробку філософії національної ідеї. Поряд із історією філософської культури, історією філософської теорії історія філософії національної ідеї певним чином завершує процес становлення української національної культури та філософії як духовної квінтесенції її.

У межах романтичного типу культури протягом XIX ст. значною мірою розвивається і професійно-філософське знання, найбільш яскраво репрезентоване в філософії П.Юркевича. Але особливості розвитку філософії України у розглядуваний період визначає здебільшого не професійна філософія. Вони, передусім, зумовлюються зв'язком філософії із художньою літературою.

Друга концепція має за критерій загальний поштовх філософії у світі. Таким чином, історико-філософськими періодами на теренах України були: протоантичність (із часу перших поселень до прийняття християнства), християнізована античність (прийняття християнства – XIII ст.), проторенесанс (XIII – І половина XV ст.), ренесанс (ІІ половина XV – XVІ ст.), реформація (XVІ –

початок XVІІ ст.), просвітництво/Нова Доба (кінець XVI – початок XIХ ст.), романтизм (кінець XVIІ – ІІ пол. ХІХ ст.), теоретична та демократично-практична філософія (І пол. ХІХ ст. – поч. ХХ ст.), діаспорна, або філософія у еміграції (20-40 рр. ХХ ст.), радянська філософія (ХХ ст.), філософія періоду незалежності (1991 р. – до наших днів

5. Специфічні риси української філософії.

Д.Чижевський спробував виділити основні характеристики українського національного типу й простежити, як вони відображені на рівні філософському. З його точки зору, український народний характер не був та й не міг бути чимось абсолютно стабільним. На нього впливали два чинники – природа України та її історія.

Основні риси «психічного укладу українця», на думку Д.Чижевського, є емоціоналізм та сентименталізм, чутливість і ліризм, що найяскравіше виявляються в естетизмі. На друге місце він поставив індивідуалізм та прагнення до «свободи». На третє – неспокій та рухливість – більш психічні, ніж зовнішні. Власне, всі ці риси, вважав Д.Чижевський, найбільш адекватно в українській думці знайшли вияв у «філософії серця», яка виходить з того, що «в людські душевнім житті глибше, ніж свідомі психічні переживання, служить їх основа – «серце», найглибше в людині, «безодня», яка породжує з себе і зумовлює собою, так би мовити, «поверхню» нашої психіки».

Питанням української ментальності та їхнього відображення на філософському рівні багато уваги присвятив І.Мірчук, розглядаючи цю проблему в контексті «слов’янської духовності». Він вважав, що духовна енергія в слов’ян має не вертикальний, а горизонтальний напрямок. Вона зосереджується не в головах геніальних мислителів, а розливається широко філософічними зацікавленнями народних мас. Ще однією важливою рисою слов’янської філософії, на думку І.Мірчука, є її «тяга до здійснення думки», схильність до конкретизування, перетворення теорії в практику. Звідси ніби глибока погорда до абстрактних, розумових теорій й інтерес до емоційно-інтуїтивних підходів пізнання, звернення до релігійної рефлексії як більш практичної, життєвої. Все це притаманне і українській філософії.

Розглядаючи українську філософію, а також філософські традиції інших народів, які були представлені в Україні, можна твердити, що в них найбільший вияв знаходили наступні ментальні риси.

Передусім це антеїзм, сильна пов’язаність із землею, природою, «злитість» з ними, намагання жити природними ритмами. Ця «злитість», прагнення до природного життя неодноразово виявлялася в творчості українських письменників, мислителів, філософів, що походили з наших земель. Схоже, ця риса мала давні архаїчні корені. А «селянськість» українського етносу, відсутність у нього розвинутої міської культури сприяли її збереженню.

Те, що українці намагаються не відділятися від природи, не протиставляти себе їй, зменшувало значення раціоналістичної рефлексії. Натомість вони надавали значення рефлексії емоційній, інтуїтивній. Тому суттєвою рисою нашої ментальності, яка знаходила вияв на рівні філософствування, є емоційність, чуттєвість. Представлена вона у «філософії серця», яку репрезентували Г.Сковорода, П.Куліш, П.Юркевич.

Замилування українцями природою, підсилене емоційністю, визначають таку ментальну рису, як естетизм. Звідси намагання українців естетизувати дійсність на рівні побуту, культури. Українцям краще вдається виявити себе в мистецькій сфері, ніж у сфері дискурсивній, де вимагається раціоналістичний підхід.

«Злиття» з природою, бажання уникнути цивілізації було однією з причин того, що українець «втікав і втікає від світу», намагається облаштуватися на хуторі, створити свою «хату з краю». Звідси специфічний український індивідуалізм. Його не варто ототожнювати з індивідуалізмом європейським, що сформувався в умовах міського життя.

Основні риси національного характеру українців:

1.    Емоційність, чутливість

2.    Сентиментальність (любов до краси)

3.    Психічна рухливість (високий ступінь адаптації)

4.    Шанування індивідуальної свободи

5.    Українська релігійність

Особливості української філософії

1.    УФ ніколи не виявляла схильностей до абстрактно-раціональних побудов, вона проявляла схильність до моралі і життєвого повчання.

2.    Переважно позитивне ставлення до релігії і до шанування вищих духовних цінностей

3.    Екзистенційність (неповторність)

4.    Антеїзм (любов до рідної землі)

5.    Софійність (мудрість)

6.    Кордоцентризм (серце – як орган пізнання, осередок мудрості)

7.    Слов’янський месіанізм (спасіння душі)

6. Дофілософські уявлення давніх слов’ян.

Усі уявлення давніх слов’ян відображені у міфах. Міф може бути представлений експліцитно (розповіді, тексти) та імпліцитно (уявлення, що постають в обрядах, психологічних установках, усталених образах, архетипах). Пізнання давньослов´янської міфосвідомості наближає до розкриття основ української філософії, її незмінних, вічних цінностей.

Слов´янською міфологією, як правило, називають сукупність міфологічних уявлень давніх слов´ян (праслов´ян) від часів їх єдності до кінця І тис. н. е. Представлені божества виконують ритуально-юридичну, військову, господарсько-природну функції.

На найвищому рівні фігурують загальні за функціями божества — Перун і Велес, пов´язаний з ними жіночий персонаж — Мокош. Перун і Велес, що представляють, відповідно, військову та господарсько-природну функції, є репрезентантами грозового міфу. Бог грози Перун, що перебуває на небі (горі), переслідує свого змієподібного ворога на землі — Велеса — через викрадення ним худоби. Велес ховається під деревом, каменем, обертається на людину, худобу, тому Перун кидає стріли (блискавки) на землю, руйнуючи дерева, камені. Його перемога знаменується дощем, який несе плодючість землі.

Наступний рівень — божества господарських циклів і сезонних обрядів, що втілюють цілісні колективи: Род, Чур, жіночі божества (Мокош). Далі - божества абстрактних функцій — Доля, Лихо, Правда, Кривда, Смерть, Суд. Визначення долі, вдачі, щастя пов´язано із загальнослов´янським словом «бог»: багатий — той, хто має бога, долю; убогий — той, хто не має його.

Ще один рівень презентує міфологізовану історичну традицію. Тут діють герої епосу: у східних слов´ян — Кий, Щек, Хорив. Їх супротивники — чудовиська, змії. На нижчому рівні знаходяться казкові персонажі — учасники ритуалу, що головують у нижніх сферах (баба-яга, чудо-юдо, лісовик, водяник тощо). Найнижчий рівень охоплює неіндивідуалізованих, неантропоморфних, істот — нечисть, духів, домовиків, лісовиків, русалок.

Центральним є мотив «початку світу»: світ був створений унаслідок боротьби Хаосу і Космосу. Найпоширенішими версіями творення світу є змагання братів, пізніше — Бога та Сатанаїла.

Відповідно до мотиву космічної жертви світ виникає внаслідок жертви Бога або першолюдини. Жертва виступає посередником між світами Хаосу і Космосу. Жертовна семантика спрацьовує на всіх щаблях міфологічної картини світу: мікрокосм-людина (життя — смерть — відродження), мезокосм-громада, макрокосм-Всесвіт.

Мотив «золотої середини» пов´язаний зі створенням світу як початком просторово-речового розгортання світобудови, а не започаткування часу. Найпоширенішим образом предметної основи світу є камінь. Християнський вівтар як центр храму пов´язаний із каменем як центром Всесвіту.

Універсальна модель світу — «світове дерево». Верх — священне, небесне; середина — земне, буденне; низ — небезпечно-магічне. Із трьома частинами дерева пов´язані різні живі істоти. Дерево можна співвідносити з людиною: хребет — аналог «світового дерева». Людина і світ тотожні, духовне і природне існує в єдності. Всесвіт — антропоморфний, мікрокосм дублює макрокосм, причому людина - зменшена модель світу. Природні явища наділені людськими властивостями, психічними станами, поведінкою.

Інститут моралі ще не функціонував, полюсами морального були користь і шкода, прибуток і збиток. Вважалося: якщо світ навколо живий, то з природою можна домовитися, приносячи жертву. Магія, ворожіння, гадання використовувалися як інструменти побудови взаємин зі світом і богами.

Світ описано в міфі за допомогою системи бінарних опозицій, які визначають простір, час, соціальні характеристики, дуалістичне протиставлення сприятливого і несприятливого.

Міфологічному розумінню простору властива певна унормованість. Важливі напрямки руху — вперед, назад, праворуч, ліворуч — пов´язували зі сторонами світу. Початок, висхідний напрямок — схід. Він, як і південь, — «добрий». Захід і північ, як і рух проти часової стрілки, — «погані».

Душа, за уявленнями слов´ян, складається з кількох частин, наділених різними функціями:

1) душа, що йде «на той світ» після смерті і може з´явитися «гостем»;

2) душа, що дає людині життєву силу. Однак істота, що має лише життєву силу, не є живою (упирі, русалки, мавки);

3) душа — образ, нерозривно пов´язаний з іменем та особистістю. Вона робить людину особистістю, членом роду.

Різні психічні функції людини у давньослов'янській міфології пов'язувались із певними тілесними органами. «Душа», що «розуміє», ототожнювалась з головою. «Душа», що «бачить», діє у світі видимого. У світі ж невидимого діє душа, що «відчуває», яка пов'язана з серцем, тобто осереддям людини. Якщо з серцем асоціюється «душа» — життя, то їй протистоїть душа як вегетативна сила, яка ототожнюється з «утробою».

Усі язичницькі боги несуть в собі хтонічне (земне) начало. Смерть язичницького бога долається у коловороті часів і тому завжди є несправжньою. Вічне чергування життя та смерті утримує бога у межах космічної двозначності. Цим язичницькі боги подібні до природи.

Релігійно-культовий проект Володимира Великого — хрещення Русі — не винищив традиційних міфологічних уявлень русичів. Язичництво і християнство поєдналися. Як своєрідна ідеологія двовір´я виявилося живучим, особливо нижні щаблі міфологічних істот, віра в яких збереглася до сьогодні.

7. Джерела формування філософської думки Київської Русі.

Руська культура виникла на основі багатої духовної культури, корені якої сягають у глибину історичного розвитку, та надзвичайно потужно стимулювала її саме християнська релігія. Розквіт культури відобразився на поширенні писемності, створенні навчальних закладів, розвиткові архітектури, живопису, скульптури і прикладного мистецтва, завдяки чому відбулися потужні інформаційні і освітні вибухи.

Джерела:

- Своєрідна народна культура слов’ян. За кілька тисячоліть до створення Київської держави в народній свідомості формувався певний образ навколишнього світу, способи його розуміння та освоєння. Язичницька модель світобудови ґрунтувалася на відчутті причетності до живої і неживої природи. Вона відповідала тому рівню соціально-політичного і духовно-культурного життя, на якому перебувала тоді Русь. Сукупність язичницьких знань, традицій, вірувань народу відчутно прислужилася формуванню філософської думки Русі. Вплив дохристиянської культури, поступово послаблюючись, відчувався упродовж усього середньовіччя.

- Християнство. Від IX ст. християнство поширювалося на руських землях. Відтоді язичницьке світобачення безпосередньо співіснувало з християнським. У кожної людини співвідношення християнського та дохристиянського змісту світогляду було різним. Релігійну філософію творили письменні люди, котрі мали змогу користуватися книгами, розповсюджувати свої твори: представники християнського кліру, світські можновладці, деякі інтелігенти. Дохристиянські світоглядні ідеї відтоді побутували в законспірованому стані, зберігалися переважно в усній традиції, обслуговували частину населення, яка не перейнялася християнським віровченням і перебувала в опозиції до державної ідеології, якою стало християнство.

Християнська релігія, що стала визначальним джерелом філософсько-світоглядних ідей, докорінно змінила світобачення народу, стиль його мислення, напрями духовних устремлінь; почалося інтенсивне розповсюдження християнської літератури. Головним джерелом світоглядних і філософських ідей, визначальним чинником, який формував ідеали, способи осмислення світу й людини, були Євангеліє і перекладені руською мовою книги Старого Завіту.

- Писемні пам’ятки Х-ХІ ст.. Одночасно з надходженням значної кількості рукописних книг із Візантії, Болгарії та інших держав християнського регіону національна культура збагачувалася плодами діяльності вітчизняних книжників — письменників, перекладачів, переписувачів і розповсюджувачів літератури. Водночас духовна культура Русі всотала надбання античної та інших культур. Саме тоді було закладено підвалини вітчизняної філософії.

Поширювався також тлумачний тип біблійних рукописних книг, у яких тексти Святого Письма супроводжувалися екзегетичними (богословськими) тлумаченнями. Майже всі вони належать візантійським богословам IV ст.: Феодоріту Кірському, Іоанну Златоусту, Григорію Нисському, а також мислителям XI—XII ст. Феофілакту Болгарському й Микиті Іраклійському. Збереглися також тлумачення Григорія Великого (Двоєслова), Андрія Кесарійського, Олімпідора Александрійського та Афанасія Александрійського. На таких текстах формувалися тогочасні вітчизняні любомудри – доробки Кирила Туровського і Климента Смолятича. Насамперед перекладалися твори ранніх отців церкви — християнських апологетів Юстина Філософа, Іполита, Ірінея Ліонського, Орігена.

Руська філософська думка однозначно орієнтувалася на писемні твори представників ранньої патристики — теологічних, філософських, політико-соціологічних доктрин святих отців східної церкви, які захищали і роз´яснювали догмати віри. Серед них особливе місце належить Василію Великому, Григорію Богослову, Іоанну Златоусту і Афанасію Александрійському.

Значно збагачувала давньоруську філософію антична філософська думка, втілена у християнській канонічній і неканонічній літературах, різноманітних за жанрами релігійних і світських творах.

Поширення біблійних книг у слов´ян відбувалося завдяки перекладацькій діяльності християнських першоучителів Кирила і Мефодія, що припадає на другу половину IX ст. За основу вони брали грецькі списки біблійних книг, що побутували у Візантії.

8. Поняття філософії у Києво-руській культурі.

У києво-руській культурі виробляється специфічне розуміння філософії і філософа.

Філософ - той, хто, спираючись на книжні знання, не просто здобув істину про сенс людського існування, а разом з цим перетворив одержану істину на керівництво у власному житті. Філософія мислилась не тільки як теоретизування, а й як практична мораль.

Такому розумінню філософії відповідають й ті визначення й, що функціонують у культурі Київської Русі. Серед найпоширеніших — перше в слов'янській літературі визначення філософії, що його містило популярне на Русі «Пространне житіє Костянтина-Кирила Філософа», складене болгарським мислителем Климентом Охридським. Згідно з ним філософія - «Знання божих та людських речей, що навчає, як людина може наблизитись до Бога». Отже, Ф. вчить людину бути подібною Богу. Перша частина визначення, де Ф. – це знання, переплітається з міркуваннями стоїків; друга – до Платона: Ф. – турбота про безсмертну душу.

Наведене визначення виявляє генетичну близькість до ще одного тлумачення філософії, яке належить Йоану Дамаскину. Він виділяє 6 аспектів філософії:

1.    Ф. - пізнання сутнього, оскільки воно сутнє, тобто пізнання природи сутнього.

2.    Ф. - пізнання речей божих та людських, тобто видимих і невидимих.

3.    Ф. є роздум про смерть, як самовільну, так і природну...

4.    Ф. є уподібнення богові...

5.    Філософія є мистецтво мистецтв і наука наук, бо філософія є початок всякого мистецтва...

6.    Ф. є любов до мудрості: істинна ж мудрість є Бог. А тому любов до Бога є істинна філософія.

Визначення філософії в «Пространному житії Костянтина-Кирила Філософа» відрізняється від визначення Дамаскіна специфічним акцентом на «діяльнісній» характеристиці філософії. Адже згідно з ним філософія насамперед навчає людину, як вона може наблизитись до Бога «ділами своїми». Цей акцент істотний для з'ясування специфіки розуміння філософії як любомудрія, притаманного діячам культури Київської Русі.

Світ мудрості, світ Софії мислився як світ «преподобності», уподоблення нижчого вищому. Тому мудрість — це осягнення вищого, але не заради знання істини самої по собі, а в ім'я входження у світ значущих подій, вищих життєвих цінностей. Мудрість — це не тільки знання істини, але передусім «життя в істині». Вона не лише слово, а й діло. Це, як підкреслювалось у статтях «Ізборника Святослава 1073 p.», — «Мудростное житие».

Мудрість будь-якої людини походить передусім від Бога. Її можна набути через знання, що містяться в книгах і шляхом спілкування з розумними людьми. Мудрість християнська — унікальна, універсальна, одвічна, незмінна, неминуча духовна цінність. Вона невіддільна від високоморального способу життя, єдності дум і вчинків, вона — джерело блага для індивіда і людства. Її різновидами є мудрість як перебування у здоровому розумі і мудрість як інтелектуально-моральна характеристика особистості.

Отже, мудрець (філософ) — це особлива людина, яка є носієм християнського знання, його духу, вчителем життя, теоретиком і практиком, здатним розв´язувати всі проблеми людського буття, показувати своїм життям, як мають жити інші.

У співвідношенні «істинного слова» і «доброго діла», за всієї поваги до першого, пріоритет надавався другому.

Таким чином, за часів Київської держави філософом вважався книжник, який вмів здобувати з книжок істини про сенс людського існування і користувався істиною у власному житті

9. Онтологічні та натурфілософські уявлення діячів культури Київської Русі.

Онтологія - вчення про буття; натурфілософія — вчення про природу як цілісність.

За винятком таких трактатів, як «Християнська топографія» Козьми Індикоплова, «Шестиднев» Іоанна, екзарха Болгарського, та окремих апокрифічних текстів, ці питання в інших руських книгах не розглядаються, оскільки християнський світогляд ґрунтується на вченні про Бога як Творця Всесвіту і всього, що його наповнює. Тому викладені у Святому Письмі знання про походження й устрій Космосу і світу вважалися абсолютно істинними й достатніми.

Відповідно до основного догмату, першою дією Бога щодо способу існування кінцевого буття було створення самого цього буття. Церковні догмати вчили, що Бог — «творець неба і землі, всього видимого і невидимого», єдина першопричина світу.

Тогочасна людина була переконана, що Бог створив світ, щоб твориво, прославляючи його, брало участь у його благості. Отже, спонуканням була безкінечна благість Бога, а метою — блаженство творива і слава Творця. Ще однією спонукою до творіння була любов. Усі наступні дії Бога щодо світу — промисл, спокутування і спасіння — мають на меті блаженство творива. Все створене (природа, небеса, земля, ангели і люди) має стати відображенням чеснот і досконалостей Божих. Друге пришестя Господа на землю також буде заради слави. Отже, слава Творця, поєднана з досконалістю і блаженством, є загальною й останньою метою всього створеного буття.

Бог покликав до буття три роди творива: світ духовний, світ речовинний і людину. Спершу було створено світ духовний (невидимий) — царство безплотних (нематеріальних) сил та енергій, потім світ чуттєвий (матеріальний). Закінчилось світотворення створенням людини (чоловіка і жінки), яка за своєю тілесною природою примикає до світу чуттєвого і є його найвищим елементом (вінцем творіння), а за духовною — до світу надчуттєвого (духовного). У ній знаходиться центр зіткнення і єднання двох світів — світу чистих духів і світу чистої матерії (макрокосму і мікрокосму).

Християнська онтологія розрізняє різноприродні сфери: 1) ідеальне, трансцендентне, незмінне, вічне, надчуттєве і сутнісне небо; 2) речовинна, видозмінювана, минуща, чуттєва й феноменальна земля.

За уявленнями християнських мислителів, запозиченими в античних філософів, речовина, яку Бог створив у перший день і використовував для наступних творінь, складається з чотирьох природних стихій (першоначал). У «Шестидневі», з урахуванням учення Арістотеля, йдеться про те, що в перший день Богом було створено першоматерію, а в інші дні — образи та форми, що видозмінюють першоматерію, надають їй зримі контури. Творець продукує основну просту речовину — чотири першоелементи: воду, повітря, землю й вогонь, розміщуючи їх у певному порядку. Всі вони можуть перебувати в автономному стані, проте доповнюють одне одного та взаємотрансформуються.

У «Богословії» Іоанна Дамаскіна роз´яснюється, що ця фізична основа речей розташовується у просторі за своєю вагою. Найлегший вогонь сягає небес, нижче за нього повітря, а ще нижче земля і вода. Дамаскін наголошує на особливому онтологічному статусі вогню — ця стихія наймогутніша, здатна знищити інші. Невипадково створено її було у перший день, адже світло і було вогнем.

Про два види вогню йдеться в «Одкровенні» Іоанна Богослова: вогонь, через який являє себе Бог, і вогонь суду (вогонь пекельний).

У «Шестидневі» прокламується геоцентрична концепція світоустрою: Земля має центральне розташування у сферичному Космосі. Створена світобудова поділена на понадпростір — сферу (надчуттєву, надприродну, надсвітову, вічну, досконалу) ідеальних сутностей, і простір — сферу (чуттєву, природну, світову, швидкоплинну, недосконалу) матеріальних сутностей. Друге небо (надпростір, твердь) уявляється таким, що має сферичний вигляд.

Ідеться у «Шестидневі» також про плоску, чотирикутну Землю. Такою (з відмінностями) уявляли її Фалес, Демокріт та Анаксагор. У творі стверджується, що земля підвішена на рівновіддаленій відстані від окружності небесної сфери. Небес три, хоч не виключається і більша кількість.

Інший погляд на світоустрій представлений у популярній у Русі «Християнській топографії» Козьми Індикоплова. Автор спростовує погляди щодо кулястої форми неба і те, що воно обертається по колу. Він висміює платонівське вчення про те, що небо складається з чотирьох елементів, арістотелівське — за те, що додає до цього п´ятий елемент. Заперечує вчення про самостійність руху зірок, неба, землі, світу. Безглуздим називає твердження про антиподів (людей, що живуть на протилежному боці Землі). «Як стоятимуть вони вниз головою?» — запитує він, адже дощі не можуть падати знизу догори. У творі критикується положення, що земля наповнена повітрям.

! Наявність різних поглядів на світоустрій засвідчує прагнення руських перекладачів «Шестиднева» і «Християнської топографії» до розкриття протилежних концепцій, світоглядно-наукової толерантності. Поширені в Русі натурфілософські і космологічні уявлення ґрунтувалися на християнській картині світу й античних філософських ученнях. У текстах побутували античні, але домінували християнські ідеї.

В інших тогочасних рукописах стверджується, що небо як місце перебування Бога неприступне жодній людині. Неприступні їй і земні глибини. Поширеним було уявлення про множинність небес, над якими розташоване помешкання Бога. Там перебуває його воїнство — ангели. За Апокаліпсисом («Одкровенням» Іоанна Богослова), невідворотний кінець земного існування призведе до створення «нових небес і нової землі». Старий всесвіт (колишнє небо і колишня земля) зникне, «згорнувшись, мов сувій». Буде абсолютно новий всесвіт для праведників, створений для їх спілкування з Богом.

10. Гносеологічні концепти у філософській культурі Давньої Русі.

Яскравим виявом теоретико-пізнавальних орієнтацій у культурі Київської Русі є, зокрема, властиве їй розуміння ролі книги, писаного слова, книжного вчення у житті людини. «Книжність» осмислюється як одна з найвищих чеснот людини, як запорука мудрості. Оспівуванню «книжного знання» присвячено багато місць у «Повісті временних літ». Писання книг тут уподібнюється «впорядкуванню» Руської землі. Ця сама тема є центральною у спеціальній статті, що відкриває «Ізборник Святослава», тут автор намагається вирішити питання пізнання через з’ясування співвідношення віри і знання.

Культ Слова, книжності, зрештою, зумовлювався прагненням відшукати ту опосередковуючу сутність, що забезпечувала б комунікацію між Божественим і земним, Божественим і людським - така роль і відводиться Слову. З одного боку, Слово мислиться як належне земному світові, з іншого — виступає представником позачасового, Божого. На цьому ґрунтується своєрідна гносеологічна позиція, що розглядає пізнання як витлумачення істини, проголошеної, але «сокровенної» у Слові.

Сенс пізнавальної діяльності вбачається не в одержанні нових, незнаних раніше істин. Істина, єдина і всеохоплююча, вважається давно проголошеною і викладеною у «богонатхнених» книжках. Проблема в тому, що текст, який містить істину, — таємничий і багатозначний. Адже одкровення, згідно з Біблією, є водночас і сокровенням. Тому пошук істини — у витлумаченні тексту з тим, щоб пробитись крізь товщу таємниць, загадок, символів до прихованого за ними істинного смислу. Способом такого пізнання виступає «притча».

Загалом, істина за Аристотелем – це адекватне відображення дійсності, найбільш наближене до реальності знання. Вона завжди об’єктивна, існує сама по собі, ніщо на неї не впливає. Виділяють і два види істини:

1. Абсолютна – найбільш точні знання про певний предмет чи явище, які мають раціональне емпіричне підтвердження, але існує тільки певний проміжок часу.

2. Відносна – з’являються нові знання, які можуть змінювати попередні уявлення, і Абсол.Іст. перетворюється на Відн. Так відбувається розвиток людства і пізнання в цілому.

Автор «Послання пресвітеру Фомі» Климент Смолятич пояснює, що є два способи пізнання: 1.«благодатний», властивий лише святим і апостолам, яким Христос безпосередньо відкрив таємниці небесного царства;

2.«приточний», доступний всім смертним, які можуть тлумачити світ за допомогою розуму.

Акцентуючи увагу на ролі розуму, давньоруські мислителі не заперечують й значення чуттів і волі в пізнавальній діяльності людини. У зв'язку з цим особлива увага приділяється органу, завдяки якому стає можливим залучення людини до Божої істини. Таким органом вважалось серце. Йому відводиться роль ланки, що зводить воєдино розум, чуття й волю людини.

Вшановуючи Володимира, Іларіон в «Слові про Закон та Благодать» підкреслює, що в серці князя «воссиял разум». Але серце, згідно з Іларіоном, виявляється пов'язаним не лише з розумом, а й з волею, бажанням. Введення християнства мислиться Іларіоном як акт, здійснений князем не лише завдяки тому, що «воссиял разум в серце его», а й в результаті того, що Володимир «возжелал сердцем и возгорел духом», щоб йому та його землі стати християнською. Серце — орган віри. У «Повчанні» Володимира Мономаха та численних інших пам'ятках києво-руської писемності читається заклик вірувати «всем сердцем и всею душою». Серце виступає центром, завдяки якому здійснюється прилучення до трансцендентного, сакрального, позаземного.

З цим пов'язаний і започаткований з XI ст. культ мовчання, яскраво репрезентований в агіографічній спадщині Нестора, в творчості Феодосія Печерського, а згодом розвинений в традиції ісихазму. Культ мовчання у києво-руській культурі не протиставляється притаманній їй глибокій пошані до слова, він органічно поєднується із підкресленим логоцентризмом давньоруської думки.

Мовчання у цьому сенсі мислиться як засіб відтінити глибинну, принципово «непроголошену» сутність буття, сокровенну в слові: Слово тут виступає в своїй сакральній функції засобу спілкування людини з таємничим світом трансцендентного. Воно сприймається як засіб інтимної, «сердечної» бесіди з Богом, яка може здійснюватись лише під час мовчазного спілкування. Інтенція на мовчання тим самим в києво-руській культурі виступає специфічним засобом ствердження культу слова.

11. Давньоруська антропологія.

Час становлення філософської думки в Україні пов'язаний зі значними зрушеннями у самосвідомості людини. Вона вже не дивиться на себе лише як на частину природного космосу. Людина усвідомлює себе господарем природи, що не тільки завершує ряд природних витворів, а стоїть над природним космосом, який створено згідно з Божественним задумом на послугу людині. Такий специфічний антропоцентризм зумовлює переважання в системі філософських поглядів діячів Київської Русі кола проблем, що пов'язані з усвідомленням сутності людини, сенсу її буття. Людині відводиться роль центральної ланки, що забезпечує комунікацію між Богом та створеним ним Світом.

Однією з головних під час з'ясування сутності людини стає проблема співвідношення в ній тіла й душі. Тіло, як «природна» сутність, єднає людину з усією природою. Душа ж людини — нематеріальна. «Державною силою» людської душі вважається ум. Ум не тільки володар душі, а й «цар» почуттів. Тому він пов'язує воєдино душу й тіло. Душа людини, яка, на відміну від природної плоті, створена благодаттю, управляє тілом, «наче князь державою» — так пояснює роль душі митрополит Никифор у «Посланні», адресованому князеві Володимиру Мономаху.

Якщо плотське характеризує «зовнішнє» в людині, то душа — «внутрішня» сутність її. Проте «зовнішнє» не розрізняється із «внутрішнім» у людині. Часто у пам'ятках давньоукраїнської культури «кріпость» тіла і «краса» тілесна розглядаються як свідчення і «душевної» досконалості людини. Але така позиція — не єдина. Їй протистоїть відмінний підхід, згідно з яким досконала, «красна» плоть розцінюється як негативне тло, на якому яскравіше виявляється велич душі, що долає «спокуси» плоті. Такий погляд не треба тлумачити як свідчення протиставлення тіла й духу, як зла добру. Справа у тому, що ранні пам'ятки києво-руської доби відзначаються різним семантичним наповненням термінів «тіло» і «плоть». «Ізборник», «Шостиднев» Йоана деякі інші твори використовують термін «тіло» у протиставленні не «душі», а «духу». Водночас термін «плоть» розглядається в опозиції «душі». Якщо «плоть» і «душа» «комплектують» тіло, то «дух» виявляється силою, автономною щодо «тіла». Тіло — це плоть, з'єднана з душею. Душа, отже, вважається частиною тіла, яка за допомогою плоті втілюється в тілі. Протилежною відносно душі є не тіло, а плоть. Всі властиві людині вади виявляються пов'язаними не з «тілом», а «плоттю». Зло — не в тілесному як такому, а в плоті, що зіпсована гріхопадінням. Причиною зла вважається не матерія, а воля. Звідси метою християнського спасіння є не звільнення душі від плоті, а насамперед звільнення плоті від гріховності, очищення, виправлення її через «одушевлення».

Опозиція духу і тіла — не єдина, що зумовлює характер підходу до розуміння людини. Не менш складним для діячів тогочасної епохи виявляється поєднання індивідуально-особистісного і колективного, «соборного» начал, притаманних людині. З одного боку, стосовно Бога людина мислилась як індивід, що особисто відповідає за вчинене протягом земного життя. Але такий принцип персоналізму суперечливо поєднується з принципом ієрархізму та корпоративності, з огляду на який осмислюється місце і роль людини у суспільному житті. Цей другий принцип породжує певну приглушеність інтересу до індивідуально-особистісного в людині. Кожна людина повинна була діяти згідно з канонізованим сценарієм. Кордони особистості визначаються у масштабі, що настільки перевершував простір, який займає індивід, що це індивідуальне начало поглиналось «колективною особою», де індивід виявляється злитим з родом, сім'єю, землею, вздовж якої він пересувається протягом життя тощо.

Викладене не означає абсолютної байдужості тогочасної культури до індивідуального начала у зображенні людини. Адже під час розгляду співвідношення людини з Божественим передбачалось додержання принципу особистої відповідальності за все, вчинене нею. Ця тенденція сприяла появі в колі пам'яток києво-руської писемності творів, що несуть віддзеркалення усвідомлення людиною своєї особистої гідності, неповторної індивідуальної сутності.

12. Морально-етичні уявлення в Київській Русі.

Великої ваги поняття «честі» і «слави» як найвищої ціннісної характеристики людини. Це відбито в «Руській правді», інших юридично-правових документах Київської Русі, у літописних пам'ятках. На понятті «честі» ґрунтується ідеальний образ князя, княжого дружинника у межах дружинної моралі, оспівуванню якої присвячено «Повчання» Володимира Мономаха, «Слово о полку Ігоревім» та ряд інших творів тієї пори.

В основу дружинної етики покладено кодекс честі, що стверджує усвідомлення особистої гідності через неухильне слідування ідеалу поведінки, що прийнята як норма в даному соціумі. Йдеться про самоствердження особистості, яка підноситься над недосконалістю навколишнього світу. Моральною насамперед вважається поведінка, яка відповідає вимогам, що висуваються перед хоробрим витязем як зразком мужності та відваги. Не випадково чи не найзначнішою якістю, що вирізняє з, поміж інших головні персонажі «Слова о полку Ігоревім» князів Ігоря та Всеволода, вважається «буйство». Ця характеристика позначає не просто хоробрість, сміливість, відвагу. «Буйство» включає в себе й такі ознаки, як шаленість, відвагу до нестями.

Для характеристики щойно описаної моральної позиції істотним є піднесення до вищого статусу тих типів діяльності, які утворювали найбільші можливості для вияву позитивних якостей героя. У києво-руській писемності це знаходить свій вираз в оспівуванні «мужьского дъла», яким вважаються передусім війна й мисливство. Сенс власного життя Володимир Мономах вбачає у «путях» (походах) і «ловах» (мисливстві).

Поєднання тут війни та мисливства — досить показове. Адже ці обидві сфери діяльності з огляду на дружинну мораль важливі не так як кінцевий результат, а як «труд», під час якого гартуються, виявляються якості, необхідні для «мужьского дъла».

Поряд з цим істотну роль в етичних поглядах Київської Русі відіграє розробка образу святого. Темі святості присвячувались численні «Патерики», «Житія» святих, які утворюють самостійний шар у давньоруській літературі — «агіографію» (життєпис святих).

Святому відводилась роль опосередковуючої ланки між земним світом людей і потойбічним, трансцендентним світом. Він — «обранець» серед людей, але, по суті, належить не їм, а світу Божественому. Давньоукраїнська традиція, сприймаючи християнське розуміння святості, акцентує увагу на прагненні ствердити святе царство тут, на землі і для людини. Образ святого у вітчизняній агіографії набирає характеру розповіді про тяжкий шлях, що його проходить видатна особа до реалізації вищої життєвої мети — обоження. Тим самим в культурі Київської Русі формується уявлення про святість як втілений моральний ідеал поведінки, особливу позицію, що розуміється як жертовність, яка надихається цінностями «не від світу цього», але здійснюється тут, на землі. Кожний герой в пантеоні києво-руських святих уособлював певну рису, сукупність яких утворює збірний образ морального ідеалу, що утверджується впродовж віків у свідомості українського народу.

Особливості моральності й етики Русі полягають у творчому розвитку і поглибленні руськими книжниками окремих морально-етичних принципів християнства. Так, складений на вітчизняному ґрунті Ізборник 1076 року плідно використовував християнську ідею милосердя. Цей принцип передбачав загальну взаємну любов і повагу громадян, їх взаємодопомогу.

Моральні настанови засуджували гординю, заздрість, злобу, лицемірство, пияцтво, жадобу, хабарництво, обмову тощо. Заохочувалися співчутливість, справедливість, скромність, стриманість, мужність, шанування старших і батьків, визнавався високий статус жінки. Особливо відстоювала руська етична думка правду і щирість, простоту і помірність. Ці моральні якості створили духовний стрижень, який визначив менталітет українців. Свідома орієнтація давньоруської моральної традиції на людинознавство, людинолюбність, людяність, альтруїстичність характеризувала українську духовність упродовж усього часу її існування.

13. Філософський аналіз твору Іларіона Київського «Слово про закон і благодать».

Серед книжників XI ст. особливе місце посідає Іларіон. Свідчення про життя і діяльність його досить обмежені, навіть дати його народження і смерті невідомі. Достовірно, що він був пресвітером при церкві під Києвом. У 1051 р. Ярослав Мудрий поставив Іларіона київським митрополитом. Перший митрополит з русичів був соратником Ярослава Мудрого в боротьбі за об'єднання Русі, однакові права руської та грецької церков, незалежність руського народу, поборником освіти. Можна стверджувати, що Іларіон — перший відомий давньоруський мислитель, який зробив своїм предметом роздуми про долю всього людства в тих масштабах, в яких того часу могла розроблятися концепція історії загалом, спробував розглянути основні тенденції і рушійні сили її розвитку.

Обґрунтовуючи погляд на закономірності розвитку історії, Іларіон вирізняє дві епохи, що відзначають прогресивний поступ людської історії: епоху «Старого Заповіту», коли взаємовідносини між людьми будувались на засадах рабства, безмежної покори, коли існував «Закон», й епоху «Нового Заповіту», де панують свобода, істина, «Благодать». Ці дві епохи послідовно змінюють одна одну у процесі історичного розвитку. Рух всесвітньої історії уявляється у цьому сенсі як процес поступового поширення християнства на всі народи світу.

Саме залучення Русі до християнського світу, на думку Іларіона, й знаменує настання нової епохи, епохи Благодаті, що починає панувати на просторах «землі Руської». З цим пов'язаний надзвичайно важливий для концепції Іларіона висновок про те, що все нове, молоде, те, що пізніше виникло в історії, набирає вищої цінності порівняно до попереднього, більш старого.

Традиційний християнський світогляд уявляє історію як рух, що здійснюється з Божої волі і спрямовується поза власні межі до вічності, де тільки і є можливим остаточне здійснення історії. Бачення Іларіона з цього погляду несе на собі відбиток укоріненого в міфологічному світосприйнятті уявлення про Божествене як джерело порядку і гармонії на цьому, земному світі. Для нього сучасна йому земна історія виступає настільки досконалою, що спонукає не в майбутньому, а сьогоднішньому дні вбачати здійснення мрії про ідеал. Погляд на історію, який розробляє Іларіон, не виявляє прагнення обміняти всі блага нинішнього світу в ім'я досягнення жаданого майбутнього. Сучасне у цьому сенсі наче зливається з майбутнім, «спасіння» вважається вже здійсненим у самому акті хрещення Русі. Саме тому Іларіон менш за все говорить про майбутнє, воно не цікавить його. Він зовсім не прагне звільнитись від сучасного.

У загальному контексті "Слова" Іларіона існує ряд питань, що мають філософський зміст. Серед них проблема розуму і віри. Уже саме прийняття християнства розглядається Іларіоном як політичний акт, "благовір'я" пов'язується з владою. Цей акт сприймається ним не як божественне надходження, а як результат доброго розуміння та "остроумності", де прилучення до віри означає прилучення до інтелектуальної культури світу, за якою вірування в єдиного Бога є не тільки святе, а й розумне. При такому підході віра і розум не взаємовиключаються, а стають майже тотожними. Як те, що непідвладне глибокому чутливому сприйняттю, віра для Іларіона є результатом особливого чистого розуму. Високо оцінюючи роль і значення розуму, Іларіон акцентує увагу на ролі мови як чинника, що конституює народ як самостійну спільноту, однак віддає перевагу не слову, а справі, єдності слова і діла. Так, схвалюючи діяльність Ярослава Мудрого, він звертає увагу на те, що той не тільки насіяв книжними словами серця вірних людей землі руської, сприяв написанню книг, а й на те, що не залишив сказане на сказаному, а завершив ділом.

Місцем локалізації пізнання, розуміння світу та діяльності в світі Іларіон вважав серце, в якому "сяє розум" і з яким пов'язана воля та бажання, котрі, як і розум, відіграють вирішальну роль в діях людини. При характеристиці поглядів Іларіона слід підкреслити й те, що як прибічник монархічного принципу правління у єдинодержавності він вбачав запоруку єдності і сили держави, її територіальної цілісності, прославляв тих князів, які принесли славу руським землям, закликав до єдності Русі, зміцнення держави для збереження і примноження її багатств, незалежності всієї Русі, розвитку освіти.

14. Характерні особливості філософської культури Київської Русі.

- Вона формувалася під впливом християнства і носить яскраво виражений книжний характер

- Практичний характер, який виражений у відсутності абстрактних термінів у наявних повчаннях і вихованнях

- Кордоцентризм – основа пізнання, серце – своєрідний орган, що поєднує розум і почуття

- Екзистенційність – увага до особистісного, індивідуального начала

Типологічно філософська культура Русі, маючи європейський характер, включаючи в себе елементи західноєвропейської думки, де також панувала християнська (католицька) релігія, все-таки тяжіла до східної культури, східного типу ментальності. Вона свідомо культивувала спіритуальність, напружено шукала сенс існування, націлювалася на святість як основну цінність. Така спрямованість випливала з географічного положення держави, особливостей суспільно-політичного розвитку, дохристиянської духовної традиції, інтенсивних культурних контактів із християнськими країнами Близького Сходу. Вирішальну роль відіграло прийняття східного (православного) християнства.

Філософська думка Русі — живе історичне явище. Воно мало свій образ, духовний досвід, відтворювало дух своєї епохи. Проте релігійно-філософська думка України XI—XIV ст. малодосліджена, що дає підставу лише частково робити висновки стосовно типологічних ознак і особливостей стилю духовності цієї доби. Можна виокремити такі принципи, ідеї та особливості:

1) загальна спрямованість на вирішення актуальних питань суспільного буття;

2) домінування духовно-практичної форми освоєння світу;

3) зосередженість на питаннях соціальної практики, проблемах людини, пізнанні, смисложиттєвій проблематиці;

4) безмежна вірність духу й букві Святого Письма і Святого Передання, неухильне дотримання всіх канонів і традицій православної віри.

Перші чотириста років вітчизняна філософія розвивалася передусім як православно-християнська релігійна філософія, головною функцією якої була апологетика православного християнства. Метою давньоруського філософування були захист і поліпшення державного добробуту і безпеки, покращення духовного і матеріального життя свого народу, навчання його способам щасливого і гармонійного життя, переконання співвітчизників у необхідності взаємної любові і взаємодопомоги, гострій потребі заслужити вічне життя в Царстві Небесному. З огляду на це вона є філософією охоронною, консервативною. Оскільки вітчизняні любомудри пристрасно прагнули блага і щастя всім народам, пропагували всеосяжні цінності, така філософія була універсалістською.

Руська філософія проповідувала мир між народами, гуманізм, виявляла громадянськість, патріотизм, гарячу любов до рідної землі, їй не властивий ні шовінізм, ні космополітизм. Вона ґрунтувалась на ідеях рівноправ´я і спільності людства, необхідності духовного вдосконалення людей, віри в щасливе майбутнє.

У сфері соціальних і моральних відносин домінували загальнолюдські ідеали добра і краси, зверненість до духовних благ, активної життєвої позиції, боротьби за соціальну справедливість, переконання в тріумфі духу і розуму, повага до суспільних інтересів, ідеали мужності, вірності, чесності, щирості, простоти. Єдність слова і вчинку, безнастанне плекання духу, моральності — неперехідні цінності тогочасної духовної атмосфери. Духовність — одна з найхарактерніших ознак ранньосередньовічного українського філософування.

У пізнавальній діяльності верховенствував сильний потяг до знань, енциклопедичності, просвітництва, високої книжної культури, що зумовило поважне ставлення до предметів духовної та матеріальної культур, освічених у науках і ремеслах людей, розуму і таланту. Важливого значення надавалося набуванню мудрості як сплаву знання та його практичного втілення в життя і як способу життя, безкомпромісним пошукам правди й істини, бажанню осягнути культуру свого та інших народів, передати знання сучасникам і нащадкам. Це була істинна любов до мудрості.

15. Філософсько-культурний аналіз «Галицько-Волинського» літопису.

Зазначена праця вважається одним із перших українських прозових творів. Охоплюючи значний період української історії (починаючи з 1211 і до 1292 р.), він дає нам відомості про життя, діяльність Данила Галицького, його рід, збирання ним українських земель, боярську колотнечу, суперечки між Угорщиною та Польщею за Галицько-Волинське князівство, його землі, битву на Кальці, нашестя татаро-монгольської орди на Волинь та інші події того часу.

Абстрагуючись від політичних симпатій чи антипатій авторів твору, треба зазначити, що, маючи своєрідну поліфонічну структуру, в нього введено багато дійових осіб, долі яких переплітаються, мають динаміку розвитку, емоційне забарвлення.

Літопис не обмежується тільки традиціями, притаманними творам цього напряму, а прагне показати людину в усій її психологічній багатоманітності, збагнути мотивації її вчинків і дій в реальному земному житті, що зближає його з творами гуманістичної спрямованості ранньої доби європейського Ренесансу. Вбачаючи вищий сенс життя людини в служінні Вітчизні, ЇЇ захисті, в літописі підкреслюються державні та дипломатичні здібності Данила Галицького, його мужність і хоробрість, рицарська чесність. В ньому докладно розповідається, як Данило об'єднує волинську "отчину", хоробро воює з Польщею та Литвою, виявляючи при цьому військові й дипломатичні здібності, балансуючи між сусідніми князівствами з тим, щоб не тільки зберегти свою "отчину", а й розширити її володіння. В реальному земному житті, конкретних життєвих ситуаціях висвітлюються й інші дійові особи, які введено в літопис.

       Даний твір більше схожий на художню літературу, роман; йому притаманна оцінка подій та якостей персонажів.

16. Творчість Серапіона, митрополита Кирила й Петра Ратенського (XIII-XIVст.).

У цей період велика увага починає приділятися есхатологічним мотивам, гріховності людей та божій карі за ці гріхи. Звісно, вказані мотиви були присутні і у візантійській, і у давньоруській літературі. Однак монгольська навала актуалізувала їх, що й відобразилося в творах письменників «темних віків».

Одним із перших представників цього письменства варто вважати Серапіона. Його часто іменують Серапіоном Володимирським, оскільки в кінці життя він став єпископом у м. Володимирі-на-Клязьмі. Основна частина його життя пов’язана з українськими землями, зокрема, Києво-Печерським монастирем, де він був архімандритом. Серапіон пережив монгольську навалу, руйнування завойовниками Києва, що, зрозуміло, не могло не відбитися на його творах.

Літописець характеризував даного автора як «дуже вченого в божественному писанні». Після себе Серапіон залишив п’ять «слів». Головними мотивами цих творів є страх перед гнівом божим, каяття за гріхи, повернення божої ласки шляхом дотриманням християнської моралі тощо. Хронологічно вказані твори співпадають з часом написання Галицько-Волинського літопису.

Серапіон змальовує світ, сповнений гріхом: «…Заздрість збільшилася, злоба примножилася, величання піднесло розум наш, ненависть на друзів вселилася в серця наші, ненаситність маєтків заволоділа нами…», «…ще маємо відступитися скверних і немилостивих суддів, кривавого насильства та будь-якого грабунку, вбивства, розбою і нечистого прелюбодіяння… сквернослів’я, обману, наклепу…». Все це Серапіон характеризує як «сатанинські справи». Постійно закликає паству до каяття, оповідає про свої багаторазові нагадування покинути злі звички. Однак відчуває марність такої праці. Люди не змінюються і далі продовжують жити в гріхах. Посилаючись на Євангеліє, Серапіон віщує кінець світу, ознаками якого є землетрус, затемнення сонця і місяця. Помітне місце в творчості цього автора займає засудження різноманітних пережитків язичництва, які, очевидно, залишалися дуже сильними. Він трактує їх як гріхи, за які обов’язково має наступити сувора кара.

Зазначені теми, мотиви, притаманні творчості Серапіона, знаходимо в творах його наступників – ієрархів Київської митрополії. Один із них – митрополит Кирило. Про нього відомо, що він був ставлеником Данила Галицького і, можливо, походив з Галичини. У вступі до праці «Правила» спочатку висловлюються міркування про божий промисел. Говориться, що зараз для вірних відкриті церковні правила і їх треба дотримуватися. Нехтування даних правил стало причиною божої кари у вигляді ворожої навали. У тексті з’являється опис наслідків цього: «Чи не розсіяв Бог нас по лицю землі? Чи не завоювали наші гради? Чи не впали наші сильні князі, пронизані мечем?».

У «Слові та повчанні до попів», яке приписується Кирилу, звертається увага на особливу місію священиків. Вони стоять «біля престолу господнього», є посередниками між Богом та людьми, мають піклуватися за паству, наставляти її на путь істинний. Автор закликає берегтися гріхів – пияцтва, ненажерливості, сварок, пихи, багатослів’я, люті, брехні, скнарості, немилосердя, ненависті, заздрості та інших сатанинських справ.

Продовжувачем цієї тенденції в давньоруській книжності був Петро Ратенський, митрополит київський, якого незадовго після смерті проголосили святим. Він народився на Волині – про це говорить його «Житіє». Петро Ратенський мав можливість отримати непогану освіту. Судячи з усього, він походив із заможної та культурної родини. У віці семи років майбутній митрополит починає «вчитися книгам», а в дванадцять іде в монастир, де навчається іконопису. З часом стає відомим іконописцем. З його іменем дослідники пов’язують розвиток іконопису на Волині.

Петро Ратенський не лише належав до талановитих церковних адміністраторів. Після себе він залишив певний культурний спадок – літературні твори. До нас дійшло шість його послань. У «Поученні смиренного Петра, митрополита київського й усієї Русі, ігуменам, попам та дияконам» автор закликав представників духовенства бути прикладом для своєї пастви, піклуватися про неї, пройнятися смиренністю і не чинити непристойних справ. Усі думки підтверджувалися біблійними цитатами. Також закликав пастирів шанувати й читати святі книги.

Митрополит часто в своїх посланнях звертався до етичної проблематики, засуджував гріховну поведінку. Уявляв світ таким, що сповнений «неізреченної» краси. Але цю красу хочуть зіпсувати «сатанинські діла». До них відносив ідолослужіння, обман, гнів, заздрість, злість, ненависть, розбої, татьбу, об’їдання, пияцтво, образи, бісівські пісні й танці, хуління, срамослів’я, волхвування, вбивство дітей, гордість, обман, порушення клятви.

Отже, повчальна література «темних віків», подібно до давньоруської літератури попереднього періоду, звертала увагу на етичну проблематику, котра осмислювалася в християнському контексті. Давньоруські книжники були переконані в тому, що діяння людини (добрі і злі) оцінюються Богом, який, у свою чергу, за гріхи карає людей. Література «темних віків» робила акцент на гріховності світу. У цьому ключі осмислювала трагічні події, пов’язані з монгольською навалою, котра розглядалися як кара за гріхи. Тому моральне очищення, етичне самовдосконалення вважалися необхідною передумовою для уникнення страждань і забезпечення нормального життя.

17. Єретичні вчення та ідеї вільнодумства в духовній культурі України.

Виникнення і розвиток єресей на українських землях у XIV — на початку XVII ст. було результатом відповідних соціальних рухів, що, в свою чергу, відображали реальні процеси в матеріальному житті суспільства того часу. Тобто незалежно від своєї «генеалогії» єресі були породженням соціальної дійсності і певним чином відповідали запитам ідеологічної боротьби проти суспільних порядків в розглядуваний період.

Привілейоване становище церкви у феодальному суспільстві, яка була великим власником і освячувала експлуататорський лад, неминуче приводило до того, що протест пригноблених мас проти соціального і національного гноблення виливався у форму єресей — релігійних учень, ворожих ортодоксальній релігії.

Як і в інших країнах Європи, на Україні єретичні рухи та ідеологічні вчення, що виражали їх, були в умовах феодалізму формою соціальної боротьби, спрямованої на захист інтересів певних суспільних сил, які з прогресивних позицій виступали проти феодально-кріпосницького гноблення та його ідейно-політичних підвалин.

Важливим джерелом розвитку єретичних ідей на Україні в епоху середньовіччя служила так звана апокрифічна література, що інтенсивно поширювалась тут від часів прийняття християнства, а почасти й гуманістичний зміст «житій святих». Особливу роль в цьому плані зіграли апокрифи дуалістичного і есхатологічного змісту, які разом з іншою апокрифічною літературою проникли на Україну з Візантії, а також із Західної Європи. Іван Франко, дослідник і видавець численних апокрифів із українських рукописів, писав, що в них «доходили до нас зерна дуалістичних єресів, манихейства і богомільства, з їх недоладною міфологією та чистою і гуманною етикою, з їх протестом проти клерикальної гордості і заскорузлості, догматичної виключеності візантійського православ'я. В них доходили до нас із Заходу зерна лицарських ідеалів, Ренесансу і Реформації».

Богоміли. Богумільство є однією з найдавніших єретичних традицій, яка знайшла свій розвиток на українських теренах. Основою вчення були дуалістичні уявлення про зародження і розвиток світу та людини як результат боротьби добрих і злих сил — Бога і Сатаніїла. Останній, першородний син Бога, повстав з частиною духів проти Батька і був скинутий за це з неба. Згодом Сатаніїл створив весь видимий світ і тіло першої людини (Адама). Проте душу людині він дати не міг і пообіцяв Богу владу над духовним життям людини за її оживлення. Та Сатаніїл не виконав своєї обіцянки й через Змія спокусив Єву, породивши від неї Каїна і Коломену. Нащадки Адама були переможені нащадками Сатаніїла, люди забули Бога. Щоб їх визволити, Бог породив із себе другого сина — Ісуса Христа, котрий закував у кайдани Сатаніїла і позбавив його божественної честі (додатку "іл").

Богуміли виступали проти державного ладу, соціальних відносин, офіційної церкви як породжень Сатани. Із таїнств визнавали лише хрещення, яке здійснювали не водою, а покладанням рук і Євангелія на охрещуваного. Поширювали свої погляди з допомогою складених у християнському дусі легенд, які були дуже поширені серед українців. Крім того, географічна близькість Болгарії до українських земель, використання тут великої кількості болгарської релігійної та богослужбової літератури, живий культурний обмін між землями, безсумнівно, сприяв швидкому поширенню богумільства в Україні вже в XIII—XIV ст. Особливо чітко дуалістичні тенденції простежуються в українських космогонічних легендах, колядках, за якими Бог творить світ разом з Сатаніїлом. Проте скільки-небудь організованого характеру богумільство в Україні не набрало. Тому рідше можемо говорити про поширення ідей богумільства, а не про сектантський богумільський рух на українських теренах.

Будучи в цілому містичною єрессю, богомільство, однак, трактувало деякі християнські догмати і таїнства з раціоналістичних позицій: його послідовники не визнавали Старого Заповіту, не поклонялись хресту, святим та їхнім мощам. Богомільство суворо переслідувалось візантійською церквою і державою, багатьом із його прихильників доводилось втікати до різних закутків Європи. Наведені факти свідчать про шляхи та способи проникання єретичної ідеології до українського середовища. Вони говорять про те, що протягом XIV — XVI ст. в духовному житті України поступово нагромаджувалися різні раціоналістичні ідеї і постанови, які врешті-решт переростали в нову, вищу якість.

При поширенні цієї літ-ри у Новгороді та Пскові прихильники вчення отримали назву «стригольники», яке незабаром було придушене.

Ожидовілі. Вже на межі нових часів зустрічаємо на Україні цілу низку творів суто-філософічного змісту. Ці твори було перекладено так званими «ожидовілими», представниками релігійного руху XV-XVI ст., що з України перейшов і на північ і суть якого нам і досі не зовсім ясна. До нас дійшли лише окремі твори, що вийшли із кіл «ожидовілих», і тенденційні звістки їх ворогів, — і то дуже скупі.

Причина поширення і виникнення єретичних рухів – апокритична літ-ра (містить релігійні сюжети) – Нікодимове Євангеліє, Євангеліє Хоми, Ходіння Богородиці по муках. Це була активізація соціокультурного життя, отже період отримав назву Передвідродження.

18. Тенденції та явища українського передвідродження в XV ст.