Маркс К.. Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 20.

Перейдем к обсуждению второго аргумента... Если специфиче­ские человеческие потребности — это нечто совсем иное, чем не­посредственные органические потребности, делает ли это невоз­можным утверждение, что в постоянном цикле деятельностей и потребностей момент потребности сохраняет в относительном смыс­ле роль первого момента, которую мы отказываемся дать, в абсо­лютном смысле, первичной органической потребности? Конечно, если рассматривать как уже данное непрекращающееся цикличе­ское повторение деятельности удовлетворения развитых потребно­стей постоянное проявление потребностей, которые частично яв­ляются следствием самой этой деятельности, то ясно, что каждый момент может быть взят за отправной по отношению к другому, и тогда схема потребность — деятельность — потребность (П—Д— П) не менее законна, чем обратная схема деятельность — потреб­ность— деятельность (Д—П—Д), так как одна из них непрерыв­но соединяется с другой. Взятый в этом смысле вопрос о том, являются ли потребности относительно первичными элементами или нет, т. е. вопрос о том, является ли какая-то одна точка окруж­ности ее «.началом*, по сути своей лишен смысла. Единственная реальная проблема заключается в понимании того, каким образом общий цикл деятельностей и потребностей стал тем, что он есть в развитой личности, в понимании способа, при помощи которого потребности проявляются в личности, способа, который является аспектом цикла, рассматриваемого в его совокупности. Социальная гоминизация выражается не в простых переустройствах или до­бавлениях к модели потребностей, по существу неизменной, а в создании радикально новой структуры мотивации. Слишком часто мы ограничиваемся подчеркиванием чрезвычайного разнообразия и социально-исторической изменяемости человеческих потребностей. Это, с общей точки зрения, соответствует только историзованному психологическому натурализму. Действительно, это еще не самое важное. Самое важное заключается в том, что если элементарная органическая потребность является настоятельной, внутренней и гомеостатичной, то развитая человеческая потребность, напротив, характеризуется, более или менее широко, мерой своей терпимости даже1 к длительному неудовлетворению, своей эксцентрацией и своим расширенным воспроизводством, не имеющим внутренних ограничений.

Мера терпимости проявляется, например, в классических по­ступках отказа, иногда на всю жизнь, от удовлетворения настоя­тельных, подчас существенных потребностей. Эксцентрация выра­жается в особенности в способности брать на себя, пусть даже в ущерб своим собственным потребностям, но тем не менее с чрез­вычайной настойчивостью, потребности другого индивида или со­циальной группы. Разумеется, в этом случае можно считать, что, если человек действует в зависимости от объективно внешних по отношению к нему потребностей, значит он их интериоризует до такой степени, что они становятся его личными потребностями, или, другими словами, даже в этом случае потребность коренится внутри индивида, что бесспорно. Но не будем играть словами и согласимся, что между первоначальной внутренней потребностью и потребностью, внутренний аспект которой понятен только как результат интериоризации требований внешней сущности, есть качественное различие. Так, например, совокупность усилий, из которых состоит жизнь борца, остается непонятой, если в его жиз­ни видеть только совокупность жертв и недооценивать тот факт, что она многими своими сторонами (и часто самыми глубокими) соответствует его личной потребности; но свести его жизнь к че­му-то вроде огромного корыстного расчета — значило бы еще меньше понять ее. В действительности все усилия реальной жиз­ни-борьбы основаны именно на осознании того факта, что общее удовлетворение личных потребностей проходит через совершение определенного числа социальных преобразований — совершение, объективная логика которого подчиняет себе, более или менее полно, непосредственное предельное удовлетворение личных потреб­ностей, взятых отдельно. Личная потребность бороться не есть, следовательно, удовлетворение простой внутренней потребности принесения себя в жертву простому внешнему социальному требо­ванию, она является до определенного момента предопределением противопоставления между внутренней потребностью и внешним социальным требованием, причем преодолением не на основе отказа от внутренней потребности, а на осознании существенно важной эксцентрации ее основы, что, по существу, модифицирует всю деятельность. Что касается расширенного воспроизводства потребностей, то оно настолько ярко проявляется в чрезвычайном историческом разнообразии мотиваций человеческой деятельности и в их безграничном заострении, например в области художест­венного наслаждения, что здесь всякое развитие было бы излишним.

Фромм   (Fromm) Эрих   (23 марта 1900—1980) — немецко-американский психолог, философ и социолог. Один из главных теоретиков неофрей­дизма. Родился в Германии. Изучал философию в Гейдельбергском уни­верситете, психоаналитическое обра­зование получил в Мюнхенском уни­верситете, а затем в Берлинском пси­хоаналитическом институте. С 1929 по 1932 г. работал в Институте со­циальных исследований во Франк-фурте-на-Майне, в котором сложи­лась и получила широкую известность так называемая франкфуртская со­циологическая школа. После прихода Гитлера к власти Э. Фромм эмигри­ровал в США. Преподавал в раз­личных университетах США, вел широкие теоретические исследования в области психоаналитической теории личности. Э. Фромм, так же как и некоторые другие неофрейдисты, ис­пытал заметное влияние марксизма. В противовес ортодоксальному фрей­дизму Э. Фромм подчеркивает извест­ную автономию по отношению к ор­ганическим потребностям, социаль­ный и исторический характер собственно человеческих потребностей и мо­тивов, рассматривая их как продукт «исторического процесса, который творит людей». Однако в трактовке самого «исторического процесса» Э. Фромм склоняется к психологи­стической позиции, нередко пытаясь объяснять те или иные исторические и социальные события через апелля­цию к собственно психологическим механизмам («бегство от свободы»). Соч.:   Escape from Freedom (1941); Man for himself (1947); Psychoanaly­sis and Religion (1950); The Sane Society (1955); Marx's Concept of Man (1961); May Man Prevail? (1961); Beyond the Chains of Illusion (1962); The revolution of Hope (1968); The nature of Man (1969); The Crisis of Psychoanalysis (1970). Лит.: Современная психология в ка­питалистических странах. М., 1963; Уэллс Г. Крах психоанализа. От Фрейда к Фромму. М., 1968; Д о б-реньков В. И. Неофрейдизм в поисках «истины» (иллюзии и за­блуждения Эриха Фромма). М., 1974; Ковалеве. М. Разумный гуманизм и его противники. М., 1975.

Э. Фромм ХАРАКТЕР И СОЦИАЛЬНЫЙ ПРОЦЕСС

Фрагмент из приложения к книге: Fromm E. Escape from Freedom. N. Y., 1941

При изучении психологических реакций социальной группы мы имеем дело со структурой характера отдельных членов группы, т. е. индивидуальных лиц; однако нас интересуют не те особенно­сти, которыми эти лица отличаются друг от друга, а та часть структур их характеров, которая является общей для большинства членов группы. Эту общую для них часть мы можем назвать со­циальным характером. Социальный характер, естественно, менее специфичен, чем индивидуальный характер. При описании послед­него мы рассматриваем всю совокупность черт, которые в своей особой конфигурации образуют структуру личности того или иного индивида. Социальный же характер содержит лишь выборку черт, существенное ядро структуры характера большинства членов груп­пы, которое сложилось в результате основного опыта и способа жизни, общего для этой группы. Хотя здесь всегда будут «откло­няющиеся» индивиды с совершенно иной структурой характера, структура характера большинства членов группы представляет вариации этого ядра, возникающие благодаря случайным факторам рождения и жизненного опыта, различных у каждого отдельного индивида. Если мы хотим наиболее полно понять отдельного инди­вида, эти различающиеся элементы имеют важнейшее значение. Однако, если мы хотим понять, как энергия человека распределя­ется и действует в качестве продуктивной силы в данном социаль­ном устройстве, тогда нас главным образом должен интересовать социальный характер.

Понятие социального характера является ключевым для анали­за социального процесса. Характер в динамическом смысле ана­литической психологии — это специфическая форма, которую при­дает энергии человека динамическая адаптация его потребностей к определенному способу существования данного общества. Ха­рактер, в свою очередь, определяет мышление, эмоции и действия индивидов. Увидеть это довольно трудно, ибо мы обычно убежде­ны, что мышление является исключительно интеллектуальным ак­том и не зависит от психологической структуры личности. Это, од­нако, не так, и тем меньше соответствует действительности, чем больше наше мышление сталкивается с этическими, философскими, политическими, психологическими или социальными проблемами, а не просто с эмпирическими манипуляциями конкретными объек­тами. Такое мышление, помимо чисто логических элементов, во­влеченных в акт мышления, в значительной мере детерминировано личностной структурой того человека, который мыслит. В равной мере это относится как ко всякой доктрине и теоретической систе­ме, так и к отдельным понятиям: любовь, справедливость, равен­ство, самопожертвование и т. д. Каждое такое понятие, как и каждая доктрина, обладает эмоциональной насыщенностью, корни которой лежат в структуре характера индивида.

Мы устранили бы много путаницы, проанализировав психоло­гический смысл этих понятий, тогда как всякая попытка чисто ло­гической классификации заведомо обречена здесь на неудачу.

Тот факт, что идеи несут в себе эмоциональную насыщенность, чрезвычайно важен. Он является ключевым для понимания духа всякой культуры. Различные общества или классы внутри общест­ва обладают своим особым социальным характером, и на его осно­ве развиваются и приобретают силу определенные идеи. Так, на-

пример, представление о труде и успехе как основных целях жиз­ни обрело значимость и привлекательность для современного чело­века вследствие присущих его характеру постоянных сомнений и чувства одиночества. Тщетно было бы пытаться проповедовать эту идею непрерывных усилий и стремления к успеху индейцам Пуэбло или мексиканским крестьянам; понимая язык, они как лю­ди с другим типом структуры характера не понимали бы о чем собственно идет речь. Точно также Гитлер и та часть населения Германии, представители которой имеют² одинаковую с ним структуру характера, искренне убеждены, что настаивать на воз­можности устранения войн может либо законченный дурак, либо бессовестный лгун. Для людей с таким социальным характером одинаково непостижимы как жизнь без страданий и бедствий, так и представление о свободе и равенстве.

Идеи часто лишь сознательно принимаются определенными группами, которые в силу особенностей их социального характера в действительности не проникаются этими идеями. Такие идеи ос­таются в виде запаса сознательных убеждений, но люди оказыва­ются неспособными действовать согласно им в решающую минуту. Идеи могут стать реальными силами, но лишь в той мере, в какой они отвечают особым человеческим потребностям, свойст­венным данному социальному характеру.

Мы должны теперь выяснить вопрос о функции характера по отношению к индивиду и по отношению к обществу. Этот вопрос, как и предыдущий, не вызывает особых затруднений. Если харак­тер индивида не сильно отличается от социального характера, то основные мотивы личности человека побуждают его к тому, что необходимо и желательно с точки зрения данных социальных условий его культуры. Так, страсть человека к бережливости и отвращение к бесполезной трате денег может оказаться полезной, если мы возьмем мелкого лавочника, для которого экономия и бережливость — просто условия выживания. Помимо этой эконо­мической функции черты характера имеют также не менее важную психологическую функцию. Человеку, для которого бережливость, — это черта характера, экономия доставляет не только практическую пользу, но и глубокое психологическое удовлетворение. В этом лег­ко убедиться, наблюдая, например, за хозяйкой, которая радуется сэкономленным на рынке двум центам так, как другой человек, с другой структурой характера радовался бы чувственному наслаж­дению. Кроме того, человек испытывает психологическое удоволь­ствие, не только действуя сообразно требованиям, вытекающим из структуры его характера; но и воспринимая идеи, соответствующие ей. Для авторитарного характера очень привлекательна идеология, описывающая природу как могучую силу, которой мы должны под­чиняться. Восприятие таких идей вызывает у него психологическое удовольствие. ² Книга вышла в 1941 г. (Прим. ред.).

ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЧЕЛОВЕК

¹ SprangerE. Lebensformen, 3 aufl. В., 1922.

Теоретическая установка является собственно лишь тенденцией, которая, так же как и все остальные установки, никогда не встре­чается у живого человека совершенно изолированно, в абсолютно

законченном ценностном соответствии. Чисто теоретический челот век — это всего лишь конструкция. В реальном мире его никогда не будет, хотя он обладает своей внутренней логикой, к которой может приближаться живой человек, а именно если у него с выра­женной односторонностью господствует познавательная установка. Какова же эта установка?

Теоретический человек, в чистом виде, знает лишь одну страсть: страсть к проблеме, к вопросу, которая ведет к объяснению, уста­новлению связей, теоретизированию. Его переживания оторваны от реальной жизни: он может отчаяться от невозможности познать, ликовать из-за чисто теоретического открытия, будь это даже то открытие, которое убивает его. Он изнуряет себя как психологи­ческое существо ради порождения чисто идеального мира законо­мерных связей. Для него имеет ценность лишь чистота методов познания — истина любой ценой. Мир для него — это бесконеч­ное производство сущностей и система отношений зависимости. С помощью этого представления он преодолевает зависимость от момента. Он живет в мире без времени, его взгляд проникает в далекое будущее, иногда охватывает целые эпохи; погружаясь в них, он связывает прошедшее и будущее в закономерный порядок, создаваемый его духом. Его Я причастно к вечности, светящейся в непреходящей ценности его истин. В практическое поведение он также вносит систему, которая отсутствует у существ, живущих моментом, руководимых инстинктами. В равной мере он соединяет в себе предметность, необходимость, всеобщую закономерность и логику. В наиболее естественном и чистом виде эта форма жизни воплощается в профессиональных ученых, которые, как правило, приходят к постановке своих жизненных задач в результате сво­бодного интереса. Но предварительные ступени такого рода духов­ной организации встречаются и независимо от профессиональной принадлежности, и, возможно, на них гораздо отчетливее выступают структурные особенности типа, чем у больших ученых, которые ча­сто являются очень сложными натурами.

ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ЧЕЛОВЕК

Экономический человек — это необязательно человек, связан­ный с производством. Самое главное то, что основным мотивом, определяющим самые различные сферы личности и характер ее бытия, является мотив полезности.

Итак, в самом общем плане экономическим человеком является тот, кто во всех жизненных связях на первое место ставит полез­ность. Все для него становится средством поддержания жизни, борьбы за существование и наилучшего устройства своей жизни. Он экономит материал, силы, время — только бы извлечь из это­го максимальную пользу. Вернее было бы назвать его практичным человеком, так как с понятием экономики связана и вся область техники. Смысл же его действий не в самой деятельности, а в ее

полезном эффекте. Греки назвали бы его «делающим», но не дея­тельным.

ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ЧЕЛОВЕК

Произведение искусства может родиться только в душе эстети­чески переживающей: лишь из внутреннего видения вырастает не­посредственно данный созерцанию предмет искусства, и лишь из внутреннего ритма души рождается музыка.

Чисто эстетическому поведению несвойственно вожделение. Непосредственное соприкосновение с миром всегда болезненно, связано с борьбой за существование. Но есть второй мир, где боль так же сладка, как и веселье, страдания так же одухотворены, как и радость: это мир фантазии. Мы знаем, что есть люди, окружаю­щие себя подобными фантазиями, сквозь которые они и восприни­мают действительность. Но если чувство удовлетворения от этих фантазий является единственным переживанием, то в этом не содержится ничего от поэтики, от эстетического. Только в том слу­чае, если душа выступает как формирующая сила, дающая цвет, форму, ритм, мы имеем тип эстетического человека. Суть его наи­более коротко можно сформулировать как стремление к оформлен­ному выражению своих впечатлений.

Эстетический человек обладает собственным органом миропо­нимания: особой способностью предвидения или проникающей интуицией. Для теоретика люди подобного сорта — мечтатели, ро­мантики. Для последнего природа представляет собой систему функ­циональных уравнений или комплекс понятийно определяемых энер­гий. Что касается экономических ценностей, то принцип полезности и эстетический взгляд противостоят друг другу. Приписывание по­лезности эстетическому разрушает его сущность. Эстетический человек, так же как и теоретический, беспомощен перед лицом экономических условий жизни.

При рассмотрении эстетического типа мы имеем в виду не столь­ко деятелей искусства, создающих материальные произведения, сколько людей, творящих самих себя, обладающих внутренней структурой эстетического типа.

Людей, относящихся к эстетическому типу, можно рассмотреть с точки зрения того, является ли для них наиболее важной красо­та души, или же их внутренняя жизнь сосредоточена на природе, или же, наконец, они чувствуют красоту только в завершенных формах конкретных произведений искусства.

Важным является различие между творящей эстетической нату­рой и натурой наслаждающейся.

СОЦИАЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕК

Аргументом против выделения социального человека как осо­бой формы жизни могло бы быть утверждение, что она не облада­ет никаким собственным содержанием. В самом деле, всякое об­ет

щество исповедует экономические или теоретические, эстетические или религиозные ценности или же все эти ценности одновременно. Мы, однако, в"идели в первой части, что для социального поведения характерен особый акт, а именно обращенность к чужой жизни и чувство себя в другом. Особая жизненная форма, которую мы назвали социальной, возникает, когда эта потребность в самоот­речении ради другого становится ведущей жизненной потребностью. Все духовные акты, имеющие отношение к прагматике, целиком исключаются, так как в них определяющим является не социальный момент, а какие-то другие, например экономические или политиче­ские. Только если социальная установка является организующим принципом душевной жизни, она становится предметом нашей ха­рактерологии.

Социальная направленность в своем высшем проявлении — это любовь. Она может быть основополагающим чувством, обращенным ко всей жизни. Но она может быть направлена и на отдельный предмет или круг предметов и при этом не терять характера веду­щей потребности, определяющей все индивидуальное бытие. От­дельный человек становится предметом любви как средоточие цен­ностей. Можно любить другого человека, потому что в нем откры­ваются ценность истины, или красоты, или святости. Сродни такой любви страстное стремление обрести ценности жизни, нам уже из­вестные. Но суть самой любви еще глубже: она остается чем-то в себе, обращенным к другой жизни ради ценностей, заключенных в этой жизни. Понятийно определяя то, что в конечном счете не поддается формулировке, можно сказать, что любовь открывает в другом человеке — в одном, нескольких или многих — потен­циальных носителей определенных ценностей и находит смысл своей собственной жизни в преданности этим людям.

5. ПОЛИТИЧЕСКИЙ ЧЕЛОВЕК

Власть представляется прежде всего общественной формой, в которой могут быть отражены четыре содержательные сферы цен­ностей. Один может подчинить другого или благодаря своему уму и знаниям, или экономическим и техническим средствам, имеющим­ся в его распоряжении, или благодаря внутреннему богатству и законченности своей личности, или, наконец, благодаря религиоз­ной вере, воспринимаемой другим как божья благодать. Власть всегда заключается в одной из этих форм. Особый случай, когда человек направлен не на одну из этих ценностей, а главным для него становится могущество само по себе. Власть можно опреде­лить как способность, а также стремление делать собственную цен­ностную направленность ведущим мотивом других людей. Здесь мы имеем тотальность мироощущения: самоутверждение, достиже­ние успеха, жизненная сила, энергия бытия. Наиболее ярко эта сторона жизни проявляется в организованной коллективной власти государства. Так как государство по своей идее представляет высшую власть, то все частные проявления власти как-то связаны с ним, посредством его реализуются, ограничиваются или же направ­ляются против нега. Поэтому все проявления отношений, основан­ные на власти, носят стиль, который можно было бы назвать политическим в широком смысле слова. В связи с этим людей, ве­дущей ценностью которых является власть, мы будем называть политическими, пусть даже отношения, в которые они включены, и не являются политическими в прямом смысле.

Как это ни парадоксально, можно говорить об активных и пас­сивных политических натурах. Одни стремятся к высокому социаль­ному статусу и только тогда, в качестве вождей, в лучах славы чувствуют себя на своем месте. Другие, напротив, не могут ори­ентироваться в жизни без руководства. Они несамостоятельны в своих вкусах, действиях, суждениях, мировоззрении. Особый тип эта форма жизни образует, когда потребность в опоре определяет бытие и выражается в служении и подражании другому.

В формах политического типа всегда играет роль еще один момент, связанный с происхождением власти и отношений зависи­мости. На одном полюсе находится чисто физическая власть, на другом — власть, опосредствованная духовно. Между ними обеими находится еще одна сила, которую нельзя назвать духовной, хотя она играет большую роль в политико-социологической сфере, — это сила привычки. Происхождение дает права. Вера в эту связую­щую власть характерна для политической натуры. Право господст­ва, основанное на происхождении, считается само собой разумею­щимся, пусть оно даже давно потеряло свой смысл и основания. Поэтому наряду с физическими и духовными политическими нату­рами мы выделили натуры, детерминируемые традициями.

РЕЛИГИОЗНЫЙ ЧЕЛОВЕК

Религиозный человек — это тот, чья духовная структура пос­тоянно и вся целиком направлена на достижение высшего пережи­вания ценностей. Из нашего определения сути религиозности сле­дует, что имеются три основные формы религиозного типа, третья из которых на самом деле находится между двумя остальными и имеет еще целый ряд более четких проявлений.

Различение проводится на основании того, в каком отношении находятся ценности, о которых мы уже говорили, к общему смыс­лу жизни: позитивном, негативном или смешанном (как позитив­ном, так и негативном). Если все жизненные ценности пережива­ются как стоящие в позитивном отношении к высшему смыслу жизни, мы имеем тип имманентного мистика; если же они ставят­ся в негативное отношение, то возникает тип трансцендентного мистика. Если же они оцениваются частью позитивно, частью не­гативно, то возникает дуалистическая религиозная натура.

2. ДИНАМИКА И ОРГАНИЗА­ЦИЯ ЛИЧНОСТИ

Джемс(James) Уильям(// января 1842 — 16 августа 1910) — американ­ский философ-идеалист и психолог, один из основателей прагматизма. Изучал медицину и естественные нау­ки в Гарвардском университете США и в Германии. С 1872 г.— ассистент, с 1885 г.— профессор философии, а с 1889 по 1907 г.— профессор в Гар­вардском университете. С 1878 по 1890 г. Джемс пишет свои «Принципы психологии», в которых отвергает атомизм немецкой психо­логии и выдвигает задачу изучения конкретных фактов и состояний со­знания. С точки зрения Джемса со­знание является функцией, которая «по всей вероятности, как и другие биологические функции, развилась потому, что она полезна». Исходя из такого приспособительного характера сознания он отводил важную роль инстинктам и эмоциям. Развитая в одной из глав «Психоло­гии», теория личности оказала решаю­щее влияние на формирование аме­риканской персонологии. Многие темы, намеченные здесь Джемсом, были под­хвачены научной психологией лично­сти и в настоящее время интенсивно разрабатываются в рамках иссле­дований «образа самого себя», «самооценки», «самосознания». Дру­гие же стали исходными точками в разработке таких аспектов личности, которые раскрываются со стороны ее собственного сознания. Эмоцио­нальная жизнь личности, ее смысловые образования, ее жизненные проблемы, перспективы и прочее стали важными проблемами психологических иссле­дований личности.

Джемс включает в личность, наряду с «чистым Я», также «эмпирическое Я», которое составляет не только то. что человек считает самим собой, но также и все то, что он может считать своим: свой дом, близких, свои дела, репутацию и т. п. По отношению ко всему этому человек испытывает те же чувства, что и по отношению к самому себе: потеря доброго имени пережива­ется как утрата части собственного Я. Самая логика обсуждаемых Джемсом вопросов заставляла его выходить за пределы индивидуального сознания человека. Понятно, однако, что в рам­ках традиционной психологии созна­ния поднимавшиеся Джемсом пробле­мы не могли получить адекватного решения.

Широкое распространение получила выдвинутая в 1884 г. теория эмоций Джемса. В 1892 г. Джемс совместно с Мюнстербеогом организовал первую в США лабораторию прикладной психологии при Гарвардском уни­верситете.

Соч.: Научные основы психологии. Спб., 1902; Беседы с учителями о пси­хологии. М., 1902; Прагматизм, 2-е изд. Спб., 1910; Многообразие религи­озного опыта. М., 1910; Вселенная с плюреалистической точки зрения. М., 1911; Существует ли сознание? — В сб.: Новые идеи в философии, вып. 4. Спб., 1913.

Лит.: Современная буржуазная фило­софия. М., 1972;

Perry R. В. The Thougth and Cha-ractor of William James. Boston, 1935, vol. 1—2.

У. Джемс личность'

 «Личность» и Я. О чем бы я ни думал, я всегда в то же время более или менее сознаю самого себя, свое личное существование. Вместе с тем ведь это я сознаю, так что мое самосознание в его целом является как бы двойственным — частью познаваемым и частью познающим, частью объектом и частью субъектом: в нем надо различать две стороны, из которых для краткости одну мы будем на­зывать личностью, а другую — #. Я говорю «две стороны», а не «две обособленные сущности», так как признание тождества нашего Я и нашей «личности» даже в самом акте их различения представляет, быть может, самое неукоснительное требование здравого смысла, и мы не должны упускать из виду это требование с самого начала при установлении терминологии, к каким бы выводам относительно ее состоятельности мы ни пришли в конце нашего исследования. Итак, рассмотрим сначала познаваемый элемент в сознании личности, или, как иногда выражаются, наше эмпирическое Эго.

Эмпирическое Я, или «личность». В самом широком смысле личность человека составляет общая сумма всего того, что он мо­жет назвать своим: не только его физические и душевные качества, но также его платье, его дом, его жена, дети, предки и друзья, его репутация и труды, его имение, его лошади, его яхта и капиталы. Все это вызывает в нем аналогичные чувства. Если по отношению ко всему этому дело обстоит благополучно — он торжествует; если дела приходят в упадок — он огорчен; разумеется, каждый из пере­численных нами объектов влияет не в одинаковой степени на состоя­ние его духа, но все они оказывают более или менее сходное воз­действие на его самочувствие. Понимая слово «личность» в самом широком смысле, мы можем прежде всего подразделить анализ ее на три части в отношении:

а) ее составных элементов;

б) чувств и эмоций, вызываемых ими (самооценка);

в) поступков, вызываемых ими (заботы о самом себе и самосо­хранение) .

(а) Составные элементы личности могут быть подразделены на три класса:

физическая личность, социальная личность и духовная личность.

Физическая личность. В каждом из нас телесная организация представляет существенную часть нашей физической личности, а некоторые части нашего тела могут быть названы нашими в тесней­шем смысле слова. За телесной организацией следует одежда. Джемс У. Психология. М., 1922.

Ста­рая поговорка, что человеческая личность состоит из трех частей:

души, тела и платья,— нечто большее, нежели простая шутка. Мы в такой степени присваиваем платье нашей личности, до того отож­дествляем одно с другим, что немногие из нас дадут, не колеблясь ни минуты, решительный ответ на вопрос, какую бы из двух альтер­натив они выбрали: иметь прекрасное тело, облеченное в вечно грязные и рваные лохмотья, или под вечно-новым костюмом с иголочки скрывать безобразное, уродливое тело. Затем ближайшей частью нас самих является наше семейство, наши отец и мать, жена и дети — плоть от плоти и кость от кости нашей. Когда они уми­рают, исчезает часть нас самих. Нам стыдно за их дурные поступ­ки. Если кто-нибудь обидел их, негодование вспыхивает в нас тот­час, как будто мы сами были на их месте. Далее следует наш «домашний очаг». Сцены в нем составляют часть нашей жизни, его вид вызывает в нас нежнейшее чувство привязанности, и мы неохотно прощаем гостю, который, посетив нас, указывает недостат­ки в нашей домашней обстановке или презрительно к ней относится. Мы отдаем инстинктивное предпочтение всем этим разнообразным объектам, связанным с наиболее важными практическими интере­сами нашей жизни. Все мы имеем бессознательное влечение охра­нять наши тела, облекать их в платья, снабженные украшениями, лелеять наших родителей, жену и детей и приискивать себе собст­венный уголок, в котором мы могли бы жить, совершенствуя свою домашнюю обстановку.

Такое же инстинктивное влечение побуждает нас накоплять со­стояние, а сделанные нами ранее приобретения становятся в боль­шей или меньшей степени близкими частями нашей эмпирической личности. Наиболее тесно связанными с нами частями нашего иму­щества являются произведения нашего кровного труда. Немногие люди не почувствовали бы своего личного уничтожения, если бы произведение их рук и мозга (например, коллекция насекомых или обширный труд в рукописи), создававшееся ими в течение целой жизни, вдруг оказалось уничтоженным. Подобное же чувство питает скупой к своим деньгам.

Социальная личность. Признание в нас личности со стороны других представителей человеческого рода делает из нас обществен­ную личность. Мы не только стадные животные, не только любим быть в обществе себе подобных, но имеем даже прирожденную наклонность обращать на себя внимание других и производить на них благоприятное впечатление. Трудно придумать более дьяволь­ское наказание (если бы такое наказание было физически возмож­но), как если бы кто-нибудь попал в общество людей, где на него совершенно не обращали бы внимание. Если бы никто не оборачи­вался при нашем появлении, не отвечал на наши вопросы, не интере­совался нашими действиями, если бы всякий при встрече с нами намеренно не узнавал нас и обходился с нами как с неодушевлен­ными предметами, то нами овладело бы известного рода бешенство, известного рода бессильное отчаяние, от которого были бы облегче.-> нием жесточайшие телесные муки, лишь бы при этих муках мы чувствовали, что, при всей безвыходности нашего положения, мы все-таки не пали настолько низко, чтобы не заслуживать вни­мания.

Собственно говоря, у человека столько социальных личностей, сколько индивидуумов признают в нем личность и имеют о ней пред­ставление. Посягнуть на это представление — значит посягнуть на самого человека. Но, принимая во внимание, что лица, имеющие представление о данном человеке, естественно распадаются на клас­сы, мы можем сказать, что на практике всякий человек имеет столько же различных социальных личностей, сколько имеется раз­личных групп людей, мнением которых он дорожит. Многие маль­чики ведут себя довольно прилично в присутствии своих родителей или преподавателей, а в компании невоспитанных товарищей бес­чинствуют и бранятся, как пьяные извозчики. Мы выставляем себя в совершенно ином свете перед нашими детьми, нежели перед клубными товарищами: мы держим себя иначе перед нашими постоянными покупателями, чем перед нашими работниками; мы — нечто совершенно другое по отношению к нашим близким друзьям, чем по отношению к нашим хозяевам или к нашему начальству. От­сюда на практике получается'подразделение человека на несколько личностей; это может повести к дисгармоническому раздвоению со­циальной личности, например, в том случае, если кто-нибудь боится выставить себя перед одними знакомыми в том свете, в каком он представляется другим; но тот же факт может повести к гармони­ческому распределению различных сторон Личности; например, когда кто-нибудь, будучи нежным к своим детям, является строгим к под­чиненным ему узникам или солдатам.

Добрая или худая слава человека, его честь или позор — это названия для одной из его социальных личностей. Своеобразная общественная личность человека, называемая его честью, является результатом одного из тех раздвоений личности, о которых мы говори­ли. Представление в известном свете человека в глазах окружающей его среды является руководящим мотивом для одобрения или осуж­дения его поведения, смотря по тому, применяется ли он к требо­ваниям данной общественной среды, к требованиям, которые он мог бы не соблюдать при другой житейской обстановке. Так, напри­мер, частное лицо может без зазрения совести покинуть город, за­раженный холерой, но священник или доктор нашли бы такой по­ступок несовместимым с их понятием о чести. Честь солдата по­буждает его сражаться и умирать при таких обстоятельствах, когда другой человек имеет полное право скрыться в безопасное место или бежать, не налагая на свое социальное # позорного пятна. Подобным же образом судья или государственный муж в силу об­лекающего их звания находят противным с*воей чести принимать участие в денежных операциях, не заключающих в себе ничего предосудительного для частного лица. Весьма часто можно слы­шать, как люди проводят различие между отдельными сторонами своей личности: «Как челбвек, я жалею вас, но как официальное лицо, я не могу вас пощадить». «В политическом отношении он мой союзник, но как нравственную личность я не выношу его». То, что называют мнением среды, составляет один из сильнейших двигате­лей в жизни. Вор не смеет обкрадывать своих товарищей; карточ­ный игрок обязан платить свои карточные долги, хотя бы он вовсе не платил иных своих долгов. Всегда и везде кодекс чести «фе­шенебельного» общества возбранял или разрешал известные поступ­ки единственно в угоду одной из сторон нашей социальной лично­сти. Вообще говоря, вы не должны лгать, но в том, что касается ваших отношений к известной даме — лгите, сколько вам угодно; от равного себе вы принимаете вызов на дуэль, но вы засмеетесь в глаза лицу низшего, сравнительно с вами, общественного положе­ния, если это лицо вздумает потребовать от вас удовлетворения, — вот примеры для пояснения нашей мысли.

Духовная личность. Под духовной личностью, поскольку она стоит в связи с эмпирической, мы не разумеем того или другого отдельного преходящего состояния нашего сознания. Скорее мы разумеем под духовной личностью полное объединение отдельных со­стояний сознания, конкретно взятых духовных способностей и свойств. Это объединение в каждую отдельную минуту может стать объектом моей мысли и вызвать эмоции, аналогичные с эмоциями, производимыми во мне другими сторонами моей личности. Когда мы думаем о себе как о мыслящих существах, все другие стороны нашей личности представляются относительно нас как бы внешними объектами. Даже в границах нашей духовной личности некоторые элементы кажутся более внешними, чем другие. Например, наши способности к ощущению представляются, так сказать, менее интим­но связанными с нашим Я, чем наши эмоции и желания. Самый центр, самое ядро нашего Я, поскольку оно нам известно, святое святых нашего существа, это — чувство активности, обнаруживаю­щееся в некоторых наших внутренних душевных состояниях.

За составными элементами личности в нашем изложении следуют характеризующие ее чувства и эмоции.

Самооценка. Она бывает двух родов: самодовольство и недо­вольство собой. Самолюбие может быть скорее отнесено к третьему отделу, к отделу поступков, ибо сюда по большей части относят скорее известную группу действий, чем чувствований в тесном смыс­ле слова. Для обоих родов самооценки язык имеет достаточный запас синонимов. Таковы, с одной стороны, гордость, самодоволь­ство, высокомерие, суетность, самопочитание, заносчивость, тщеславие; с другой — скромность, униженность, смущение, неуве­ренность, стыд, унижение, раскаяние, сознание собственного позора и отчаяние в самом себе. Эти два противоположных класса чувст­вований являются непосредственными, первичными дарами нашей природы.

Можно сказать, что нормальным возбудителем самочувствия является для человека его благоприятное или неблагоприятное положение в свете — его успех или неуспех. Человек, эмпирическая личность которого имеет широкие пределы, который с помощью своих собственных сил всегда достигал успеха, личность с высо­ким положением в обществе, обеспеченная материально, окруженная друзьями, пользующаяся славой, едва ли будет склонна поддавать­ся страшным сомнениям, едва ли будет относиться к своим силам с тем недоверием, с каким она относилась к ним в своей юности. «Разве я не возрастил сады великого Вавилона?». Между тем лицо, потерпевшее несколько неудач одну за другой, падает духом на половине житейской дороги, проникается болезненной неуверенно­стью в самом себе и отступает перед попытками, вовсе не превосхо­дящими его силы.

Заботы о себе и самосохранение. Под это понятие подходит зна­чительный класс наших основных инстинктивных побуждений. Сюда относятся телесное, социальное и духовное самосохранение.

Заботы о физической личности. Все целесообразно-рефлекторные действия и движения питания и защиты составляют акты телесного самосохранения. Подобным же образом страх и гнев вызывают наступление целесообразного движения. Если под заботами о себе мы условимся разуметь предвидение будущего в отличие от само­сохранения в настоящем, то мы можем отнести гнев и страх к ин­стинктам, побуждающим нас охотиться, добывать пропитание, строить жилища, делать полезные орудия и заботиться о своем ор­ганизме. Впрочем, эти последние инстинкты в связи с чувством люб­ви, родительской привязанности, любознательности и соревнования распространяются не только на развитие нашей телесной личнос­ти, но и на все наше материальное Я в самом широком смысле слова.

Наши заботы о своей социальной личности выражаются не­посредственно в чувстве любви и дружбы, в нашем желании обра­щать на себя внимание и вызывать в других изумление, в чувстве ревности, стремлении, к соперничеству, жажде славы, влияния и власти; косвенным образом они проявляются во всех побуждениях к материальным заботам о себе, поскольку последние могут слу­жить средством к осуществлению общественных целей. Мы из сил надрываемся получить приглашение в дом, где бывает большое общество, чтобы при упоминании о ком-нибудь из виденных нами гостей иметь возможность сказать: «А, я его хорошо знаю!» — и раскланиваться на улице чуть ли не с половиной встречных. Ко­нечно, нам всего приятнее иметь друзей, выдающихся по рангу или достоинствам, и вызывать в других восторженное поклонение. Тэк-керей в одном из своих романов просит читателей сознаться откро­венно, неужели каждому из них не доставит особенного удоволь­ствия прогулка по улице с двумя герцогами под руку. Но, не имея герцогов в кругу своих знакомых и не слыша гула завистливых го­лосов, мы не упускаем и менее значительных случаев обратить на себя внимание. Есть страстные любители предавать свое имя глас­ности в газетах — им все равно, под какую газетную рубрику попа­дет их имя, в разряд ли прибывших и выбывших, частных объявлений, интервью или городских сплетен; за недостатком лучшего они не прочь попасть даже в хронику скандалов.

Под рубрику «попечение о духовной личности» следует отнести всю совокупность стремлений к духовному прогрессу — умственному, нравственному» и духовному в узком смысле слова. Впрочем, необ­ходимо допустить, что так называемые заботы о своей духовной личности представляют в этом более узком смысле слова лишь заботу о материальной и социальной личности в загробной жизни. В стремлении магометанина попасть в рай или в желании христиа­нина избегнуть мук ада материальность желаемых благ сама собой очевидна. С более положительной и утонченной точки зрения на. будущую жизнь многие из ее благ (сообщество с усопшими родны­ми и святыми и соприсутствие божества) суть лишь социальные блага наивысшего порядка. Только стремления к искуплению внут­ренней (греховной) природы души, к достижению ее безгрешной чистоты в этой или будущей жизни могут считаться заботами о духовной нашей личности в ее чистейшем виде.

Наш широкий внешний обзор фактов, наблюдаемых в жизни на­шей личности, был бы неполон, если бы мы не выяснили вопроса о соперничестве и столкновениях между отдельными сторонами нашей личности. Наша физическая природа ограничивает наш выбор одними из многочисленных представляющихся нам и жела­емых нами благ, тот же факт наблюдается и в данной области яв­лений. Если бы только было возможно, то уж, конечно, никто из нас не отказался бы быть сразу красивым, здоровым, прекрасно одетым человеком, великим силачом, богачом, имеющим миллион­ный годовой доход, остряком, бонвиваном, покорителем дамских сердец и в то же время философом, филантропом, государственным деятелем, военачальником, исследователем Африки, модным поэтом и святым человеком. Но это решительно невозможно! Деятельность миллионера не мирится с идеалом святого; филантроп и бонвиван — понятия несовместимые; душа философа не уживается с душой серд­цееда в одной телесной оболочке. Внешним образом такие различные характеры как будто и в самом деле совместимы в одном человеке. Но стоит действительно развить одно из свойств характера, чтобы оно тотчас же заглушило другие. Человек должен тщательно рас­смотреть различные стороны своей личности, чтобы искать спасения в развитии глубочайшей, сильнейшей стороны своего #. Все другие стороны нашего Я призрачны, только одна из них имеет реальное основание в нашем характере, и потому ее развитие обеспечено. Неудачи в развитии этой стороны нашего характера суть действи­тельные неудачи, вызывающие стыд, а успех — настоящий успех, приносящий нам истинную радость.

Нам отсюда становится понятным парадоксальный рассказ о человеке, пристыженном до смерти тем, что он оказался не первым, а вторым в свете боксером или гребцом. Что он в силах побороть любого человека в свете, кроме одного — это для него ничего не значит Пока он не одолеет первого в состязании, ничто не при-

нимается им в расчет. Он в своих собственных глазах как бы не существует. Тщедушный человек, которого всякий может побить, не огорчается своей физической немощью, ибо он давно оставил всякие попытки к развитию этой стороны своей личности. Без по­пыток не может быть неудачи, без неудачи не может быть позора. Таким образом, наше довольство собой в жизни обусловлено все­цело тем, к какому делу мы себя предназначим. Оно определяется отношением наших действительных способностей к потенциальным, предполагаемым — дробью, в которой числитель выражает наш действительный успех, а знаменатель —наши притязания:

При увеличении числителя и уменьшении знаменателя дробь будет возрастать. Отказ от притязаний дает нам такое же желанное облегчение, как и осуществление их на деле, и отказываться от притязания будут всегда в том случае, когда разочарования бес­престанны, а борьбе не предвидится исхода.

Человек, понявший, что в его ничтожестве в известном отноше­нии не остается для других никаких сомнений, чувствует какое-то странное сердечное облегчение.

Как приятно бывает иногда отказаться от притязаний казаться молодым и стройным! «Слава Богу, говорим мы в таких случаях, эти иллюзии миновали!» Всякое расширение нашего Я составляют лишнее бремя и лишнее притязание. Рассказывают про некоего гос­подина, который в последнюю американскую войну потерял все свое состояние до последнего цента; сделавшись нищим, он буквально валялся в грязи, но уверял, что отродясь еще не чувствовал себя более счастливым и свободным, '

Наше самочувствие, повторяю, зависит от нас самих. «При­равняй твои притязания нулю,— говорит Карлэйль,— и целый мир будет у ног твоих. Справедливо писал мудрейший человек нашего времени, что жизнь, собственно говоря, начинается только с мо­мента отречения».

Ни угрозы, ни пререкательства не могут оказать действия на человека, если они не затрагивают одной из возможных в будущем или действительных сторон его личности. Вообще говоря, только воздействием на эту личность мы можем «завладеть» чужой волей. Поэтому важнейшая забота монархов, дипломатов и вообще всех стремящихся к власти и влиянию заключается в том, чтобы найти у их жертвы сильнейший принцип самоуважения и сделать воздей­ствие на него своей конечной целью. Но если человек отказался от всего, что зависит от воли другого, и перестал смотреть на все это, как на части своей личности, то мы становимся почти совершен­но бессильными влиять на него. Стоическое правило счастья за­ключается в том, чтобы мы напередусчитали себя лишенными всего того, что зависит не от нашей воли — тогда удары судьбы станут для нас нечувствительными. Эпиктет советует нам сделать нашу личность неуязвимой, суживая ее содержание, но в то же время укрепляя ее устойчивость: «Я должен умереть — хорошо, но дол­жен ли я умирать, непременно жалуясь на свою судьбу? Я буду открыто говорить правду, и, если тиран скажет: «За твои речи ты достоин смерти», я отвечу ему: «Говорил ли я тебе когда-нибудь, что я бессмертен? Ты будешь делать свое дело, а я свое; твое дело — казнить, а мое — умирать бесстрашно; твое дело — изгонять, а мое — бестрепетно удаляться».

В свое время, в своем месте эта стоическая точка зрения могла быть достаточно полезной и героической, но надо признаться, что она возможна только при постоянной наклонности души к развитию узких и несимпатичных черт характера. Стоик действует путем самоограничения. Если я стоик, то блага, какие я мог бы себе присвоить, перестают быть моими благами, и во мне является наклонность вообще отрицать за ними значение каких бы то ни было благ. Этот способ оказывать поддержку своему Я путем от­речения, отказа от благ весьма обычен среди лиц, которых в других отношениях никак нельзя назвать стоиками. Все узкие люди ограничивают свою личность, отделяют от нее все то, что не состав­ляет у них прочного владения. Они смотрят с холодным пренебреже­нием, если не с настоящей ненавистью, на людей, непохожих на них или не поддающихся их влиянию, хотя бы эти люди обладали великими достоинствами.

Экспансивные люди действуют, наоборот, путем расширения своей личности и приобщения к ней других. Границы их личности часто бывают довольно неопределенны, но зато богатство ее содержания с избытком вознаграждает их за это.

«Пусть презирают мою скромную личность, пусть обращаются со мной, как с собакой; пока есть душа в моем теле, я не буду их отвергать. Они — такие же реальности, как и я. Все, что в них есть действительно хорошего — пусть будет достоянием моей лично­сти». Великодушие.этих экспансивных натур иногда бывает поисти­не трогательно. Такие лица способны испытывать своеобразное тонкое чувство восхищения при мысли, что, несмотря на болезнь, непривлекательную внешность, плохие условия жизни, несмотря на общее к ним пренебрежение они все-таки составляют неотдели­мую часть этого мира бодрых людей, имеют товарищескую долю в силе ломовых лошадей, в счастьи юности, в мудрости мудрых и не лишены некоторого участия в пользовании богатствами Вандер-бильдов и даже самих Гогенцоллернов. Таким образом, то сужива­ясь, то расширяясь, наше эмпирическое # пытается утвердиться во внешнем мире. Тот, кто может воскликнуть вместе с Марком Аврелием: «О, вселенная! Все, чего ты желаешь, того и я желаю!», имеет личность, из которой удалено до последней черты все, ограничивающее суживающее содержание личности — содержание его личности всеобъемлюще.

Иерархия личностей. Согласно почти единодушно принятому мнению, различные виды личностей, которые могут заключаться в одном человеке, и в связи с этим различные виды самоуважения человека могут быть расположены в форме иерархической скалы, с физической личностью внизу, духовной наверху и различными видами материальных (находящихся вне нашего тела) и социаль­ных личностей в промежутке. Чисто природная наклонность наша заботиться о себе вызывает в нас стремление расширять различ­ные стороны нашей личности; мы преднамеренно отказываемся от развития в себе лишь того, в чем не надеемся достигнуть успеха. Таким-то образом наш альтруизм является «необходимой добродетелью», и циники, описывая наш прогресс в морали, не совсем лишены оснований напоминать при этом об известной басне про лисицу и виноград.

Конечно, это не единственный путь, на котором мы учимся подчинять низшие виды наших личностей высшим. В этом подчи­нении бесспорно играет известную роль этическая оценка, и, нако­нец, немаловажное значение имеют в применении к нам самим суждения, высказанные нами раньше о поступках других лиц. Одним из курьезнейших законов нашей (психической) природы является то обстоятельство, что мы с удовольствием наблюдаем в себе известные качества, которые кажутся нам отвратительными, когда мы замечаем их в других. Ни в ком не может возбудить симпатии физическая неопрятность иного человека, его жадность, честолюбие, вспыльчивость, ревность, деспотизм или заносчи­вость. Предоставленный абсолютно самому себе, я, может быть, охотно дал бы неудержимо развиваться этим наклонностям и лишь спустя долгое время составил бы себе надлежащее представление о том, какое положение должна занимать подобная личность в ряду других. Но так как мне постоянно приходится составлять суждения о других людях, то я вскоре приучаюсь видеть в зеркале чужих страстей, как выражается Горвиц, отражение моих собственных страстей и начинаю мыслить о них совершенно иначе, чем их чув­ствовать. При этом, разумеется, нравственные принципы, внушенные нам с детства, чрезвычайно ускоряют в нас появление наклонности к рефлексии.