Студопедия КАТЕГОРИИ: АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция |
III, 5. Существует ли причина чего-нибудь?⇐ ПредыдущаяСтр 33 из 33
Вероятно, что существует причина; ибо иначе как происходило бы увеличение, уменьшение, происхождение и исчезновение, вообще движение, каждое из физических и душевных действий, управление всем миром и все остальное, если не по какой-нибудь причине? Ибо если и ничего из этого не существует в природе, то мы скажем, что по какой-нибудь причине оно кажется нам именно таким каким оно не есть на самом деле. Но если бы не было причины, все происходило бы из всего и как придется. Так, например, лошади, может быть, родились бы от мышей, а слоны от муравьев, и в египетских Фивах пошел бы, пожалуй, обильный дождь и снег, а южные области были бы лишены дождя, если бы не было какой-нибудь причины, по которой южные области подвержены бурной погоде, а лежащие к востоку — сухой. Кроме того, говорящий, .что нет никакой причины, опровергает сам себя; ибо если он скажет, что говорит это просто и без какой-нибудь причины, то он не будет достоин доверия; если же он говорит это по какой-нибудь причине, то, желая уничтожить причинное, он устанавливает какое-нибудь причинное, давая причину, по которой нет причинного. Поэтому-то вероятно, что есть причинное. Но то, что одинаково вероятно также говорить, что нет ничего причинного, будет ясно, как только мы приведем сейчас хоть несколько речей из многих для того, чтобы показать это. Так, например, невозможно помыслить причину, прежде чем воспринять ее действие как ее действие; мы тогда узнаем, что она — причина действия, 535 когда воспринимаем его как действие. Но мы также не можем воспринять действие причины как ее действие, если не воспримем причины действия как его причины; ибо мы только тогда, по-видимому, знаем, что оно его действие, когда воспримем его причину как его причину. Таким образом, чтобы помыслить причину, нужно раньше познать действие, а чтобы познать действие, нужно, как я сказал, раньше знать причину; тогда затруднение тропа взаимной доказуемости показывает, что и то и другое немыслимо, так как нельзя мыслить причину как причину и действие как действие, а каждое из них требует удостоверения через другое, и мы не будем знать, с которого из них нам начать понятие. Вследствие этого мы не можем и высказать, что есть какая-нибудь причина чего-нибудь (стр. 139—140). Из этого мы заключаем наконец, что если вероятны рассуждения, по которым, как мы указали, нужно признать существование причины, то также вероятны и те, которые показывают, что не следует говорить, что есть . причина, и предпочесть одни другим невозможно, так как у нас нет общепризнанных ни знака, ни критерия, ни доказательства, как мы раньше установили; поэтому необходимо воздерживаться и от суждения о существовании причины, одинаково признавая как то, что есть причина, так и то, что ее нет, поскольку это касается того, что говорится догматиками (стр. 142). ПЛОТИН Плотин (ок. 203 — ок. 269) — основоположник неоплатонизма, самого влиятельного философского направления поздней античности. Родился в Ликополе (Египет), с 243/244 г. преподавал философию в Риме, где вокруг него собрался значительный круг слушателей (главным образом из верхов римского общества) и последователей. Свои философские идеи Плотин начал излагать поздно. Написав несколько десятков трактатов, он так и не успел придать им форму целостного произведения.' Перед смертью Плотин поручил редактирование и издание этих трактатов своему ученику Порфирию (232/233—301/304), знаменитому философу-идеалисту, логику и критику христианства. Порфирий разделил все трактаты своего учителя тематически, на шесть разделов. Поскольку же в каждом разделе оказалось по девять трактатов, произведение Плотина с тех пор стало 530 носить греческое имя «Эннеады» (т. е. «Девятки»). Каждый из трактатов в свою очередь делится на главы. Отсюда тройная нумерация, принятая в научных изданиях этого произведения и в ссылках на него. Эту нумерацию читатель встретит и в нижеследующих отрывках из «Эннеад», характеризующих некоторые, наиболее важные идеи этого произведения: первая (римская) цифра обозначает номер Эннеады, вторая же и третья (арабские) — номер трактата в данной Эннеаде и номер главы в данном трактате. Перевод произведен по изданию: «Plotini Enneades», ed. Volkmann, I—II. Lipsia, 1883—1884. За исключением двух параграфов (V 2, 1—2), переведенных П. П. Блонским (и опубликованных в его книге «Философия Плотина». М., 1918, стр. 184— 185), тексты переведены А. Ф. Лосевым. [ДИАЛЕКТИКА] I 3, 4—5. Диалектика есть способность давать в логосе [мысленное и словесное] определение каждой вещи, что она есть и чем отличается от других вещей и что у нее общее с ними и, кроме того, где место каждой из них, и есть ли она сущность, и сколько имеется сущих и, с другой стороны, не-сущих, отличных от сущих. Она говорит и о благе, и о не-благе, и о том, что относится к благу, и о противоположном ему, и о том, что вечно, и, конечно, о том, что не таково; [говорит] обо всем она на основании знания, а не мнения. Отказавшись от блуждания в области чувственного, она утверждается в области умопостигаемого и там занимается тем, что отвергает ложь и питает душу в так называемой обители истины. Она пользуется Πлатоновым делением для различения идей, равно как и для определения смысловой единичности, пользуется им, далее, для [установления] первых родов [сущего], мысленно сочетая их, пока не пройдет всю область умопостигаемого, и снова расчленяя их, пока не дойдет до первоначала. Тогда она успокаивается, по крайней мере пока она там, она сохраняет молчание и, не занимаясь уже множеством дел, но собираясь в единое, зрит, передавая так называемое логическое учение о посылках и силлогизмах — словно [некое] умение писать — другому искусству; считая кое-что из этого необходимым для искусства, она все это разбирает, равно как и прочее, считая кое-что из этого 538 полезным, а кое-что излишним и отвечающим способу исследования в этой [области]. Но откуда это знание берет свои начала? Конечно, ум дает ей очевидные начала, если только душа способна их постичь. Душа затем вытекающее из них соединяет, сочетает и различает, пока не доходит до совершенного ума. В самом деле, [диалектика], сказал [Платон], есть самое чистое в уме и мышлении. Будучи наиболее ценной из всех наших способностей, она необходимо занимается сущим и наиболее ценным, как мышление — сущим, как ум — тем, что за пределами сущего. Но что такое философия? Она самое ценное. Но тождественна ли она с диалектикой? Нет, диалектика — [самая] ценная часть философии. В самом деле, не следует думать, что диалектика есть [лишь] орудие философа; она не состоит из пустых положений и правил, а трактует о вещах и имеет сущее как бы своей материей; она приступает к ним методически, имея вместе с положениями и вещи. Ошибки и софизмы она принимает во внимание, когда их допускает кто-то иной, осуждает ложь как чуждое истинному в ней, полагая, что, когда кто-то предлагает ложь, это против правил истины. Стало быть, посылки не предмет ее познания, ибо они [только] буквы, а знает она только истину, зная тем самым то, что называется посылкой, и вообще знает душевные движения, то, что душа полагает [в посылках] и доказывает [в заключении], и доказывает то, что полагает, или что-то другое и идет ли речь о разном или о тождественном; когда все это ей встречается, она подходит к этому подобно восприятию. Однако тщательное исследование она предоставляет другому искусству, которое находит в этом удовлетворение. [ОБ ОБЕИХ МАТЕРИЯХ] Π 4, 2—8. Итак, если бытие материи должно быть чем-то неопределенным и лишенным формы, а в существующих там предметах как в совершенных нет ничего неопределенного и лишенного формы, то, выходит, материи там нет. Кроме того, если каждый [предмет там] прост, то он и не нуждается в материи, чтобы быть 539
сложенным из нее и из другого [начала]. Далее, становящееся, равно как и делающее из одного другое, нуждается в материи, вследствие чего и мыслится чувственная материя; не-становящееся же не нуждается [в материи]. Да и откуда она могла бы появиться и наличествовать? Если она возникла, то от чего-то; если же она вечна, то начал было бы больше и первоначала были бы случайными. И если еще присоединяется идея, то сложенное будет телом, так что тело существовало бы и там. Прежде всего следует сказать, что неопределенное отнюдь не везде достойно только презрения, равно как и то, что по своему смыслу могло бы быть понято как лишенное формы, если оно намерено подчиняться тому, что раньше его, и наилучшему. Нечто подобное представляет собой душа по отношению к уму и смыслу, так как она естественно приобретает форму от них и направляется к лучшей идее. Кроме того, в умопостигаемых предметах сложенное существует иначе, не так," как тела, потому что и смыслы сложены и своей активностью создают сложенное — природу, активность которой направлена к идее. Если же [неопределенное и лишенное формы] находится в отношении к иному, то оно в большей степени зависит от чего-то другого. Материя становящихся вещей постоянно имеет все новые и новые идеи; материя же вечных вещей постоянно остается тождественной самой себе. Материя в этом мире, пожалуй, противоположность той, так как все идеи выступают здесь попеременно и каждый раз только одна. Поэтому раз одна идея выталкивает другую, то ни одна не остается пребывающей. Поэтому идея здесь никогда не одна и та же, а там все идеи существуют одновременно. Поэтому [там] у нее нет ничего, во что она могла бы измениться, так как уже имеет всё. Там материя, стало быть, никогда не лишена формы, так же как и здесь материя не лишена формы, однако не лишены они ее по-разному. Вопрос же о том, вечна ли она или становится, выяснится, как только мы усвоим себе, что она, собственно, собой представляет. Итак, в нашем исследовании мы исходим из предположения, что идеи действительно существуют, ведь это 540 уже доказано в другом месте. И далее. Если идей много, то необходимо, с одной стороны, чтобы в них было нечто общее, с другой же — чтобы было также и собственное, то, чем одна идея отличается от другой. Это собственное и разграничивающее различие есть, очевидно, собственная форма. Если же существует форма, то существует и то, что приобретает форму, относительно чего имеется различие. Стало быть, [там] существует и материя, которая приемлет форму и всякий раз есть некий субстрат. Далее, если там существует умопостигаемый мир, а этот мир — подобие его и сложен также из материи, то и там необходимо имеется материя. Или как можно говорить о мире, если не увидеть [его] идею? И как можно говорить об идее, не уразумевши того, в отношении чего существует идея? В самом деле, умопостигаемый мир, с одной стороны, совершенно и полностью сам по себе неделим, с другой же — каким-то образом делим. И если части разъединены, то и деление, и разъединение есть нечто испытываемое материей, так как последняя и есть то, что разделяется. Если же [умопостигаемое], будучи множественным, неделимо, то многое, находясь в едином, существует в материи, будучи формами этого единого; такое единое надо мыслить разновидным и многообразным. Следовательно, [умопостигаемое] до своего бытия в качестве разновидного само по себе лишено формы. Именно если отнять у ума разнообразие, формы, отношения и смыслы, то до всего этого имеется нечто лишенное формы и неопределенное, и уже ничего не будет из того, что находится у него и в нем. Если же [умопостигаемое] имеет [все] это вечно и вместе, если оба суть одно и если там нет материи, то и здесь нет материи тел, ибо они никогда не бывают без формы, а есть вечно цельное тело, однако, несмотря на это, все же есть нечто сложное. И именно ум обнаруживает двоякость, так как он разделяет до тех пор, пока не дойдет до простого, что уже само не может быть делимо [дальше]; покамест же он в состоянии, он проникает в свою глубину. Глубина же каждой вещи — материя. Потому она и совершенно темна, что свет есть смысл и ум есть смысл. Поэтому, видя смысл каждой 541 вещи, [ум] считает низшее темным как находящимся под светом, подобно тому как светозарное око, обращенное на свет и краски, которые [тоже] суть свет, называет находящееся под красками темным и материальным, так как оно скрыто красками. Однако темное в умопостигаемом и темное в чувственном различны, и различна также материя, поскольку различна и наложенная на то и другое идея. Ведь когда божественная [материя] принимает определенность, она сама имеет определенную и мыслительную жизнь; другая же материя становится чем-то определенным, однако не проявляя жизни и не мысля, будучи [лишь] разукрашенным трупом. И форма [здесь] образ, так что и субстрат — образ. Там же — истинная форма, так что и субстрат — [истинная форма]. Поэтому вполне правыми следует считать тех, кто утверждает, что материя есть сущность, если это говорится о той материи, потому что субстрат там есть сущность, лучше же сказать сущность, мыслимая вместе с находящейся при ней [идеей] и как целое озарен-" ная светом. Вечна ли умопостигаемая материя — вопрос, который следует ставить так же, как если бы исследовали идеи. Последние возникли, поскольку имеют начало, и не возникли, поскольку имеют начало не во времени, а вечно — от другого [начала], не как вечно становящееся (подобно здешнему миру), а, будучи вечно сущими, как тот мир. Ибо и имеющаяся там инаковость, та, что создает [умопостигаемую] материю, вечна, ибо как первое движение она начало материи. Поэтому и названо [движение] инаковостью, потому что движение и инаковость вместе появились. Неопределенны и движение, и исходящая из первого [начала] инаковость, и, чтобы быть определенными, они нуждаются в нем. Они становятся определенными, как только обращаются к нему. До этого материя неопределенна, как и «иное», и еще не благо, будучи, напротив того, не освещено им. В самом деле, если из него исходит свет, то приемлю-щее свет до принятия его не имеет какого-либо света, а имеет его в качестве иного [света], если только [вообще] исходит свет из [этого] иного. О материи в умопостигаемом мире разъяснено более чем достаточно. 542 О материи же как вместилище тел скажем следующее. Что для тел должен существовать некий субстрат, отличный от них самих, это доказывает превращение элементов друг в друга. В самом деле, превращающееся не уничтожается полностью. Иначе была бы некая исчезающая в не-сущем сущность; точно так же ставшее не пришло в [состояние] сущего из полностью не-су-щего. Наоборот, [необходимо признать, что] происходит превращение одной идеи в другую. При этом сохраняется неизменным то, что приняло идею ставшего и потеряло другую [идею]. Это доказывается также и уничтожением вообще, ибо оно касается [только] сложного. А если так, то каждая вещь состоит из материи и идеи. Это подтверждает также индукция, показывающая, что уничтожающаяся вещь сложна; то же доказывает и анализ. Например, если чаша разлагается на [слитки] золота, а золото превращается в воду, то и вода требует соответствующего превращения. Необходимо, чтобы элементы были или идеей, или первой материей или состояли из материи и идеи. Но идеей они не в состоянии быть, ибо как они могли бы без материи иметь объем и величину? Но не в состоянии они быть и первой материей, ибо они подвержены уничтожению. Стало быть, они состоят из материи и идеи, а именно они идея по. качеству и форме, материя же — по субстрату, который неопределенен, поскольку он не идея. Эмпедокл, считающий элементы материей, имеет в их уничтожении свидетельство против себя. Анаксагор, считающий смесь [элементов] материей и утверждающий ее не как способность ко всему, а как содержащую [в себе] все в действительности, вновь уничтожает вводимый им ум, не считая его дающим форму, или идею, и полагает его не раньше материи, а одновременно [с ней]. Но эта одновременность невозможна, потому что если [такая] смесь причастна бытию, то сущее раньше [ее], а если и смесь — сущее, то она и сущее нуждаются в чем-то третьем для себя. Стало быть, если необходимо, чтобы сначала был демиург, то для чего надо было идеям быть раздробленными в материи и затем уму с бесконечными усилиями расчленять ее, если он мог, когда материя была бескачественной, распространить 543 по всей материи качество и форму? Ведь невозможно же быть всему во всем. — Тот же, кто допускает [как материю] беспредельное, пусть скажет, что это такое. Если он под беспредельным понимает не могущее быть пройденным до конца, то ясно, что такого беспредельного не существует в действительных вещах, ни как беспредельное само по себе, ни у другой природы как случайное свойство какого-нибудь тела: ни как беспредельное само по себе — потому что и часть его по необходимости [должна бы быть] беспредельной; ни как случайное свойство — так как то, чему оно служит таковым, не могло бы быть самим по себе беспредельным, ни простым, ни материей. — Но и атомы не могут иметь значение материи, так как они вообще не существуют. В самом деле, всякое тело делимо во всех отношениях. [Сюда нужно прибавить] непрерывность тел и текучесть и невозможность каждой отдельной вещи существовать без ума и души, каковые не могут состоять из атомов, да и невозможно созидать из атомов другое естество, помимо атомов. Впрочем, никакой демиург ничего не создает из материи, лишенной непрерывности. И бесчисленные доводы можно привести и приводились против [атомистической] гипотезы. Поэтому было бы излишним дальше останавливаться на этом. Так какова же материя, обозначаемая как одна, непрерывная и бескачественная? Ясно, что если она бескачественна, то она не есть тело; как тело, она обладала бы качеством. Если же мы говорим, что она материя для всего чувственного, а не материя для одних и идея для других (мы называем, например, глину материей для горшечника, а не материей вообще; значит, не так, а для всех вещей), то мы не приписываем ее природе ничего из того, что видим у чувственных [вещей]. Если же это так, то, не говоря уже о прочих качествах, как, например, краски, теплота, холод, [мы не можем приписывать ей] ни легкость, ни тяжесть, ни плотность, ни разреженность, ни даже фигуру, а стало быть, и никакую величину, ибо одно — быть наделенным величиной и другое — быть определенным через величину; одно— обладать фигурой, другое —быть определенным через фигуру. Материя должна быть не сложной, а про- 544 стой и по своей природе чем-то единым, ибо таким именно образом она лишена всего. И кто наделит ее формой, даст ей форму как нечто отличное от нее, как бы привнося в нее величину и все из сущего. [О ПРИРОДЕ, СОЗЕРЦАНИИ И ЕДИНОМ] 1118,3. Как же смысл, творя, и таким именно образом творя, может быть причастным некоему созерцанию? А так, что если он, пребывая, творит и, пребывая в самом себе, есть смысл, то он сам есть созерцание. Ведь деятельность, надо полагать, совершается согласно смыслу, будучи, конечно, отличной от него. Однако смысл, хотя бы и связанный с деятельностью и направляющий ее, не может быть деятельностью. Но если он не деятельность, а смысл, то он созерцание. И из всех смыслов последний [возникает] из созерцания и есть, таким образом, созерцание в качестве созерцаемого. Смысл же, предшествующий ему, в своей совокупности каждый раз разный — то [предстает] не как природа, а как душа, то [оказывается] в природе и природою. Но действительно ли и сам он [возникает] из созерцания? Конечно, из созерцания. Но так ли, что он и сам себя каким-то образом созерцает? Действительно, он есть результат созерцания и кого-то созерцавшего. Но каким же образом природа имеет это созерцание? Она имеет его не как происшедшее из разума. Происшедшим из разума я называю рассмотрение природой собственного содержания. По какой же причине она оказывается и жизнью, и смыслом, и творческой потенцией? Неужели потому, что рассматривать не значит еще обладать? Однако если она обладает, то именно потому, что она этим обладает, она и творит. Следовательно, для нее быть тем, что она есть, — значит творить. Она есть созерцание и предмет созерцания, ибо она есть смысл. Благодаря тому что она есть созерцание, предмет созерцания и смысл, она и творит, поскольку она все это. Творчество, следовательно, явлено нам как созерцание. Ибо оно результат пребывающего созерцания, созерцания, которое делает не что иное, как творит именно благодаря тому, что оно созерцание. 18 Антология, т, 1, ч. l 545 Ill 8,4. И если кто-нибудь спросит природу, ради чего она творит, то она сказала бы, если бы она захотела услышать вопрошающего и говорить с ним: «Не спрашивать меня надо, а понимать самому в безмолвии, как и я безмолвствую и не имею привычки говорить. Но что же понимать? То, что возникшее есть мое видение в моем безмолвии, что возникшее по природе есть предмет созерцания, что мне, возникшей из такого вот созерцания, свойственно иметь любозрительную природу и что акты моего созерцания творят предмет созерцания, как геометры чертят, созерцая. Но я не черчу, а созерцаю, и линии тел возникают словно расходящиеся. И мне свойственно страдание матери и родивших меня, потому что и они [возникли] из созерцания, и я произошла не потому, что они действовали, я произошла оттого, что более высокие смыслы созерцали самих себя»... И созерцание это молчаливое, хотя более смутное. Действительно, другое созерцание яснее видит, чем оно. Оно же только отображение иного созерцания. По этой же причине и порожденное им во всех отношениях слабо, поскольку слабое созерцание творит и слабый предмет созерцания. Также и люди, когда становятся слабыми для созерцания, совершают деятельность, эту тень созерцания и смысла. Поскольку для них недостаточно способности созерцания по слабости души, они, не будучи в состоянии достаточно постичь предмет созерцания и им не насыщаясь, а стремясь его увидеть, устремляются к деятельности, чтобы увидеть то, чего не способны видеть умом. И когда они начинают творить, они и сами хотят это видеть и другим [дать возможность] созерцать и ощущать, [а именно] когда намерение у них становится, насколько возможно, действием. Поэтому мы везде найдем, что творчество и деятельность есть или слабость созерцания, или нечто сопутствующее ему. Слабость — если после сделанного ничего не имеют [в смысле созерцания] и нечто сопутствующее ему — если до этого имеют нечто лучшее для созерцания, чем сделанное. Кто же, способный созерцать истинное, предпочтет образ истинного? Это подтверждают и менее одаренные дети, которые, будучи не способны к обучению и созерцанию, обращаются к искусствам и ремеслам. 54о 1118.7. Итак, может считаться ясным — отчасти потому, что это понятно само собой, отчасти об этом напомнило наше исследование, — что все истинно сущее [возникает] из созерцания и есть созерцание, а возникшее из него возникло вследствие того, что оно созерцает и само есть предмет созерцания (одно через ощущение, другое через знание или мнение); что поступки имеют целью знание, а стремление к знанию и порождения созерцания [имеют целью] завершение формы ^eidoys) и другого предмета созерцания; что вообще все, будучи подражанием творящего, творит предметы созерцания и формы; что становящиеся сущности, будучи подражанием сущего, указуют творящее, сделавшее своей целью не акты творчества и не деяния, а возможность созерцать [их] результат; что это хотят видеть размышления и еще раньше — ощущения, цель которых — знание, и еще до них природа творит предмет созерцания в самой себе и смысл, творя другой смысл. Ведь и то ясно, что если первое сущее состоит в созерцании, то необходимо и всему прочему стремиться к этому, раз начало — цель для всего. Действительно, когда живые существа рождают, то движут [ими] смыслы, существующие внутри, и это есть деятельность созерцания и муки от созидания многих форм и многих предметов созерцания, от наполнения всего смыслами и как бы от постоянного созерцания. Ибо творить какое-либо бытие — значит творить форму, а это значит наполнять все созерцаниями. И ошибки, в возникающем ли или в действующем, суть уклонение созерцающего от предмета созерцания. И плохой мастер как раз тот, кто творит безобразные формы. [Потому же] и влюбленные относятся к тем, кто зрит и стремится к образу. 1118.8. Все это так. Когда созерцание восходит от природы к душе и от последней к уму и когда созерцания становятся все более подлинными и все более слитыми с созерцающими и в ревностной душе познание идет к отождествлению с субъектом, как устремляющееся к уму, тогда, очевидно, в последнем оба они уже одно — не по приспособлению, как в наилучшей душе, а по сущности и по тождеству бытия с мышлением. Действительно, оба они уже не различны между собой, 547 так как иначе опять должно было бы быть иное, в котором одно и другое неразличимы; следовательно, необходимо, чтобы оба были здесь поистине одним. А оно есть живое созерцание, не такой предмет созерцания, как то, что находится в другом. Ибо то, что живет в другом, не есть живое в себе. Поэтому если должен жить какой-нибудь предмет созерцания или мысли, то он должен быть живым в себе, а не какой-нибудь растительной, чувствительной и душевной жизнью, но, поскольку и прочие [виды жизни] суть некоторым образом мышление, одна [жизнь] есть растительное мышление, другая — чувствительное, третья — душевное. Но почему же они мышление? А потому, что они суть смыслы. И всякая жизнь есть некое мышление, но одно более смутное, чем другое, как и жизнь. А та более ясная и первая жизнь есть одно с первым умом. Следовательно, первое мышление есть первая жизнь, и вторая жизнь есть второе мышление, и последняя жизнь есть последнее мышление. Стало быть, всякая жизнь такого рода есть и мышление. Однако люди, пожалуй, назовут различия в жизни и не назовут различий в мышлении, одно называют они мышлением, а другое совсем не считают мышлением, потому что они вообще не исследуют того, что такое жизнь. Однако именно на то надо указать, что также и здесь рассуждение вновь обнаруживает, что все сущее есть побочное дело созерцания. Если поэтому истиннейшая жизнь есть жизнь благодаря мышлению, а жизнь тождественна с истин-нейшим мышлением, то истиннейшее мышление живет, а созерцание и такой предмет созерцания есть живое и жизнь, и оба — одно. III 8,11. Так как ум прекрасен, даже прекраснейшее из всего, покоится в чистом свете и чистом сиянии и охватывает природу сущего — наш прекрасный мир есть лишь тень и отражение ума; так как он покоится во всем блеске (ибо в нем нет ничего бессмысленного, темного, несоразмерного); так как он живет блаженной жизнью, — то изумление должно охватывать видящего его, подобающим образом проникающего в него и становящегося с ним одно. Подобно, стало быть, тому как воззревший на небо и увидевший свет звезд размыш- 548 ляет об их творце и ищет его, так подобает, чтобы и тот, кто увидел, узрел умопостигаемый мир и изумился, искал его творца, того, кто, следовательно, есть основавший его, [искал], где и как тот породил такого сына, как ум, прекрасного отрока, от него происшедшего отрока. Поистине тот вовсе не есть ни ум, ни отрок, а раньше ума и отрока, ибо ум и отрок — после него и нуждаются в насыщении и мышлении, что близко к неиспытывающему недостатка и ненуждающемуся в мышлении, и это имеет истинную полноту и истинное мышление, потому что имеет их изначально. То же, что раньше его, и не нуждается, и не имеет. Иначе оно не было бы благом. [ТРИ ИПОСТАСИ И УЧЕНИЕ ОБ ЭМАНАЦИИ] V 2,1. Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все — его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть, но будет. Как же оно [возникает] из простого единого, если в тождественном нет какого-либо разнообразия, какой бы то ни было двойственности? Именно потому, что в нем ничего не было, все — из него и именно для того, чтобы было сущее; [само] единое есть не сущее, а родитель его, и это как бы первое рождение, ибо, будучи совершенным (так как ничего не ищет, ничего не имеет и ни в чем не нуждается) , оно как бы перелилось через край и, наполненное самим собою, создало другое; возникшее же повернулось к нему и наполнилось, а взирая на <;амое себя, стало таким образом умом. И, с одной стороны, [неподвижное] пребывание, обращенное к «тому»', создало сущее, а, с другой — видение, направленное на самого себя, — ум. Итак, когда оно, пребывая, обращено к самому себе, дабы созерцать, оно в одно и то же время стало и умом, и сущим. И вот, существуя так, как «тот», оно создает подобное, изливая много потенции; и это есть идея его, как и предшествующее ему излилось. И эта проистекающая из сущности активность есть душа, ставшая этим, между тем как «то» пребывает неизменным, ибо и ум возник, в то время как предшествующее ему пребывало неизменным. Но душа создает, не пребывая неизменной, а приведенная в движение, 549 она породила образ. Итак, взирая на то, из чего возникла, она наполняется и, вступая в иное и противоположное движение, порождает образ самой себя — ощущение и растительную природу. Но ничто не отнято и не отсечено от предшествующего. Поэтому и кажется, что душа человека простирается вплоть до растений: известным образом простирается так, что ей принадлежит то, что в растениях. Однако не вся она в растениях, а постольку оказывается в растениях, поскольку устремилась столь далеко, что своим продвижением и желанием худшего создала другую субстанцию, тогда как предшествующее этому, зависящее от ума, позволяет уму пребывать в самом себе. V 2, 2. Таким образом, имеется продвижение от первого к последнему, причем каждое всегда остается на своем месте, в то время как рожденное занимает другое положение, худшее. Однако каждое становится тождественным тому, за чем следует, пока следует. Таким образом, когда душа вступает в растение, то оказывается как бы другой частью в растении, наиболее дерзкой, безрассудной и дошедшей досюда; а когда она [находится] в неразумном [существе], то одерживает верх и правит способность ощущать; когда же вступила в человека, то это или вообще движение в разумной части, или происходящее от ума, словно она обладает собственным умом и самостоятельным желанием мыслить или вообще быть в движении. Но вернемся обратно. Когда отрезают отростки или верхушки веток растения, куда уходит находящаяся в нем душа? Конечно, туда, откуда она пришла, так как она пространственно не отделена от него. Следовательно, она едина с началом. А если разрубить или сжечь корень, то где находящееся в корне? Оно в душе, так как не ушло в другое место. Но хотя она находится в одном и том же [месте], однако она и в другом, в том случае, если возвращается. А если этого нет, она находится в другой растительной душе, так как она не втиснута в узкое пространство. Если же она возвращается, то она вступает в предшествующую ей способность. А где та? В той, что ей предшествует. А эта простирается до ума, но не пространственно, ибо она никоим образом не находится в пространстве, а тем $5Q более не находится в пространстве ум, так что и она не находится в пространстве. Поэтому, будучи нигде, она существует в том, что нигде, и, таким образом, она везде. Но если она, восходя вверх, останавливается посредине, прежде чем целиком достичь высшего, то она ведет умеренную жизнь и покоится в соответствующей части самой себя. И все это «тот» и не «тот»: тот, потому что из него; не тот, потому что он дал, пребывая неизменно в самом себе. Таким образом, существует как бы вытянутая в длину жизнь; каждая из следующих по порядку частей иная, но все есть нечто непрерывное, и одно отлично от другого, но предшествующее не уничтожается в последующем. Таким образом, что такое вступившая в растения душа? Она ничего не порождает? [Она порождает то], в чем она существует. III8,10. Что же такое [единое]? Потенция всех вещей. Если бы ее не было, то и все не существовало бы, не существовал бы и ум, первая и всеобъемлющая жизнь. А то, что находится выше жизни, есть причина жизни. В самом деле, не активность жизни, которая есть все, есть первая [жизнь], а сама она как бы истекает словно из источника. Представляй себе источник, который [уже] не имеет другого начала, но который отдает себя всем потокам, не исчерпываясь этими потоками, а пребывая спокойно сам [в себе]. [Представляй себе также, что] истоки из него, прежде чем протекать каждому в разных направлениях, пребывают еще вместе, но каждый как бы уже знает, куда пойдут его течения, и [представляй себе] жизнь огромного древа, обнимающего собою все, в то время как начало его пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему [древу] и как бы расположенным в корне. Это начало, стало быть, с одной стороны, дает древу всеобъемлющую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, будучи не многообразным, а началом многообразия [жизни]. И в этом нет ничего удивительного. Скорее было бы удивительным то, как многообразие жизни возникало из того, что не было многообразием, если раньше многообразия не было того, что не есть многообразие. Ведь начало не разделяется на все, [что есть], так как, разделись оно, уничтожилось бы и 551 все и ничто уже не возникало бы, если бы не пребывало неизменным начало, будучи иным. Поэтому везде происходит сведение к единому, и в каждой отдельной вещи есть нечто единое, к чему ты ее можешь свести. Также и все сводится к единому, которое раньше его и которое не есть еще просто единое, пока не дойдешь до [такого] просто единого. Последнее же не сводится уже к иному. Если ты теперь постигаешь единое растения — а это и есть его пребывающее начало, — единое живого существа, единое души, единое всего, то тем самым ты в каждом случае постигаешь самое могущественное И ценное. Неужели же мы предадим сомнению и признаем ничем [то единое], если постигнем единое истинно сущего, [то есть его] начало, исток и потенцию? Во всяком случае оно не есть ничто из того, началом чего оно является; однако оно таково, что ничто о нем не может сказываться — ни сущее, ни сущность, ни жизнь; оно выше всего этого. Но будет чудом постичь его вне бытия. Обращая на него свой взор, наталкиваясь на него в его проявлениях, умиротворяйся и старайся больше понять его, постигая его непосредственно, и обозревай сразу величие его в том, что существует после него и благодаря ему. [ВОСХОЖДЕНИЕ К ЕДИНОМУ (ЭКСТАЗ)] VI9,9. В этом продвижении [дух] созерцает источник жизни, источник ума, начало сущего, причину блага, корень души, при этом они не изливаются из «того» ', чтобы потом его уменьшить. Оно ведь не телесная масса, да иначе порождаемое было бы тленным. И вот они, [произведения единого], вечны, потому что начало их пребывает неизменным, не разделяясь на них, но остается цельным. Потому и они остаются, как остается свет, если остается солнце. Мы не отрезаны [от этого единого] и не отделены [от него], даже если вторгшаяся природа тела и привлекла нас к себе; мы дышим и сохраняемся, хотя оно и не дает [ничего] и, кроме того, находится от нас на расстоянии. Однако оно вечно хороводительствует, пока оно есть то, что есть. При этом мы лучше существуем, когда обращены 552 к нему, и там — наше благо, а быть вдали [от него] — значит быть одиноким и более слабым. Там и успокаивается душа, чуждая зла, вернувшись в место, чистое от зла. Там она мыслит, и там она бесстрастна. Там — истинная жизнь, ибо жизнь здесь — и без бога — есть [лишь] след, отображающий ту [жизнь]. А жизнь там есть активность ума, активностью и порождает душа богов в безмолвном прикосновении с «тем». Она порождает красоту, порождает справедливость, порождает добродетель. Этим бременеет душа, наполненная богом, и это для нее начало и конец, начало — потому что она оттуда, и конец — потому что благо находится там, и, когда она туда прибывает, она становится тем, чем она, собственно, и была. А то, что здесь и среди этого мира, есть [для нее] падение, изгнание и потеря крыльев 2. Ясно, что там — благо и прирожденный душе эрос, ввиду чего эрос связывается с душами и в писаниях, и в мифах. Но так как душа есть нечто отличное от бога и в то же время от него происходит, то она по необходимости любит его. И когда она находится там, она имет небесный эрос. Ибо там Афродита небесная; здесь же она становится низменной подобно блуднице. Да и всякая душа — Афродита. И об этом таинственно повествуется как смысл — и о дне рождения Афродиты и об эросе, который рожден вместе с ней. Следовательно, в своем естественном состоянии душа любит бога, стремясь к единению с ним, как девушка любит прекрасного отца прекрасной любовью. Когда же она как бы ослепляется браком, вступая в становление, она меняет [свою любовь] на другую, земную любовь и ведет необузданную жизнь вдали от отца. Возненавидев же вновь здешнюю необузданность и очистившись от здешнего, она снова отправляется к отцу и испытывает счастье. Кому же неизвестно это состояние, тот пусть поразмыслит о земной любви, о том, чего можно достигнуть, особенно любящему, и что предметы [чувственной] любви тленны и вредны, что это лишь любовь к видимости и что они переменчивы, поскольку они не есть истинный предмет любви, не наше благо и не то, что 553 , мы ищем. Истинный же предмет любви находится там, с чем и надлежит соединиться тому, кто его воспринял и истинно обладает им и не только охватывает его плотью. Всякий же, кто это увидел, знает, о чем я говорю, [то есть] как душа принимает иную жизнь, подходя сюда и уже подойдя и участвуя в нем, так что она в таком состоянии знает, что наличествует хороначальник истинной жизни и уже нет нужды в какой-либо иной [жизни]. Наоборот, необходимо отбросить все иное и иметь опору только в нем и только им и становиться, отбрасывая все прочее, во что мы облачены. Поэтому надо спешить выйти отсюда и негодовать на то, что приковывает нас к иному, дабы всей целокупностью нас самих охватить его и не иметь ни одной части, которой бы мы не соприкасались с богом. Таким образом, здесь можно созерцать и его, и себя самого, поскольку позволено созерцать: себя самого — пребывающим в свете, полным умопостигаемого света, скорее же самим светом, чистым, необременительным, легким, ставшим богом, вернее, сущим богом, воспламенившимся в то мгновение и как бы погасшим, если тяжесть вернулась опять. ПРОКЛ Прокл (410—485) — самый крупный после Плотина философ неоплатонизма, виднейший представитель его афинской школы. Оставил огромное литературное наследие, насчитывающее несколько тысяч страниц. В числе его произведений наибольшее значение в последующей истории философии имели сочинение «О теологии Платона», комментарии к сочинениям Платона и Аристотеля, ряд произведений на религиозно-мистические темы. Важнейшим философско-теоретиче-ским произведением Прокла является сравнительно небольшой трактат «Первоосновы теологии». Это произведение, несмотря на свое название, в сущности не имеет никакого отношения к теологии (к христианскому богословию), а представляет собой спекулятивно-теоретическое сочинение, в котором автор изложил все основные идеи неоплатоновской философии. Оно было разделено Проклом на 211 тезисов, руководящих мыслей, которые сопровождаются более или менее значительными пояснениями и дополнениями. Большинство тезисов приводится ниже, некоторые из них даны вместе с последующими разъяснениями или с частью их. Перевод А. Ф. Лосева. 554 ПЕРВООСНОВЫ ТЕОЛОГИИ 1 [ЕДИНОЕ И МНОГОЕ] 1. Всякое множество тем или иным образом прича-стно единому. 2. Все причастное единому и едино, и не едино. 3. Все становящееся единым становится единым в силу причастности единому. 4. Все объединенное отлично от того, что едино само по себе. 5. Всякое множество вторично в сравнении с единым. 6. Всякое множество состоит или из объединенно-стей, или из единиц. 7. Все способное производить превосходит природу производимого. 8. Первично [сущее] благо и то, что есть только благо, предшествует всему, что каким-то образом при-частно благу. 9. Все самодовлеющее или по своей сущности, или по активности (energeian) превосходит не-самодовлею-щее, но зависящее от другой сущности — от причины его законченности. 10. Все самодовлеющее ниже блага вообще. 11. Все сущее эманирует из одной причины — из первой. В самом деле, или ни для чего из сущего нет никакой причины, или причины всех конечных вещей вращаются в круге, или же восхождение [причин происходит] до бесконечности, то есть одна служит причиной другой, и полагание предшествующей причины нигде не прекращается. Однако если бы ни для чего из сущего не было причины, то не было бы определенного порядка вторичных и первичных [вещей], завершающих и завершаемых, упорядочивающих и упорядочиваемых, рождающих и рождаемых, действующих и испытывающих действие, и не было бы знания чего-то сущего. В самом деле, 555 узнавание причин есть дело знания. И мы тогда говорим, что доподлинно знаем, когда знаем причины сущего. Если же причины вращаются в круге, то одно и то же окажется и предыдущим и последующим, и сильнейшим и слабейшим, так как все производящее превосходит производимое. И неважно, связывать ли причину с вызванным причиной большим или меньшим количеством промежуточных звеньев и выводить ли [что-нибудь] из нее. Да и причина всех промежуточных [причин] будет превосходить их все. И чем больше будет этих звеньев, тем значительнее причина. Если же прибавление причин продолжается до бесконечности и всегда одному предшествует другое, то опять-таки не получится никакого [научного] знания никакой вещи, так как нет знания ничего бесконечного, а раз нет знания причин, то нет и знания следствий этих причин. Поэтому если необходимо, чтобы сущее имело причину, и если причины и вызванное причиной различны и нет восхождения [причин] до бесконечности, то существует первая причина сущего, от которой, как из корня, эманирует каждая вещь. Одни вещи близки к ней, другие — дальше. Так как доказано, что начало должно быть одно, то всякое множество вторично в сравнении с единым. 12. Начало и первейшая причина всего сущего есть благо. 13. Всякое благо способно объединять причастное ему, и всякое единение — благо, и благо тождественно единому. 14. Все сущее или неподвижно, или движимо. И если движимо, то или самим собою, или другим, то есть оно или самодвижущееся, или движимое иным; следовательно, все есть или неподвижное, или самодвижущееся, или движимое иным. 15. Все способное возвращаться к самому себе ' бестелесно. В самом деле, никакое тело по природе не возвращается к самому себе. 16. Все способное возвращаться к самому себе имеет сущность, отдельную от всякого тела. 556 17. Все первично движущее само себя способно возвращаться к самому себе. 18. Все доставляющее бытие другому само есть первично то, что оно передает воспринимаемому. 19. Все первично существующее в какой-либо природе сущего налично во всем том, что установлено в соответствии с этой природой, в одном и том же смысле (logon) и тождественно. 20. Выше всех тел — сущность души, выше всех душ — интеллектуальная природа, выше всех интеллектуальных субстанций — единое. В самом деле, всякое тело движимо другим: ведь по [своей] природе оно само себя не может двигать, но благодаря присутствию души движется само собой и живет благодаря душе, и при наличии души оно в некотором смысле есть самодвижное, а при отсутствии души оно движимое иным, поскольку такова его природа сама по себе, душа же получила в удел самодвижную сущность. В чем она будет присутствовать, тому и передает она самодвижность. И сама она гораздо раньше того, что она передает в силу своего бытия. Следовательно, она, как самодвижная по своей сущности, выше тел, становящихся самодвижными [только] по причастности. · В свою очередь движущаяся сама по себе душа занимает второй разряд неподвижной природы, остающейся неподвижной [даже] в действии (cat' energeian). Вследствие этого движущемуся предшествует самодвижное, а движущему — неподвижное. Поэтому если душа, движущаяся сама собой, движет другое, то необходимо, чтобы до нее существовало неподвижно движущее. Именно ум и движет, будучи неподвижным и всегда действуя одинаково. А душа через ум причастна постоянству мышления, подобно тому как тело через душу причастно самодвижности. В самом деле, если бы постоянство мышления было в душе первично, то оно существовало бы во всех душах, как и самодвижность. Следовательно, оно не существует в душе первично. Поэтому необходимо, чтобы до нее существовало первично мыслящее, а следовательно, до душ — ум. Однако поистине и уму предшествует единое, поскольку ум хотя и неподвижен, но не есть единое. 557 Действительно, он мыслит себя и есть предмет собственного действия, а единому причастно все сущее, уму же не все. Ведь то, в чем присутствует ум через причастность, должно быть причастно знанию. Поэтому интеллектуальное знание есть начало и первичная причина познания. Следовательно, единое выше ума; и уже нет ничего другого выше единого, ибо единое и благо тождественны, а благо есть начало всего, как доказано. 21. Всякий разряд, ведущий начало от монады, эма-нирует во множество, однородное с монадой, и множество каждого разряда возводится к одной монаде... В природе тела имеется единое и множество, единая природа содержит много природ, связанных .с ней, и многие природы зависят от единой природы целого; разряду душ свойственно управляться одной первичной душой, быть основанием при переходе душ во множество и возводить множество к одной [душе]; для интеллектуальной сущности имеется интеллектуальная монада и множество умов, происшедшее из одного ума и возвращающееся в эту монаду; и, наконец, в едином, которое прежде всех вещей, есть множество единиц, а в единицах есть устремление к единому. Итак, после первичного единого — единицы, после первичного ума — умы, после первичной души — души и после всеобщей природы — многие природы. 22. Все первично и изначально сущее в каждом разряде — одно; и оно не два и не больше двух, а совершенно единородно. 23. Все не допускающее причастности себе устанавливает то, что допускает причастность себе, и все субстанции, допускающие причастность себе, устремляются к существованиям, не допускающим причастности себе. 24. Все причастное [чему-нибудь] ниже того, чему оно причастно, а то, чему что-то причастно, ниже не допускающего причастности себе. 25. Все совершенное эманирует в порождениях того, что оно может производить, само подражая единому началу всего целого. 26. Всякая производительная причина, пребывая сама в себе, производит то, что после нее, и последующее. 558 27. Все производящее способно производить вторичное благодаря своему совершенству и избытку потенции. 28. Все то, что производит себе подобное, дает ему существование раньше, чем неподобному. 29. Всякая эманация совершается посредством уподобления вторичных вещей первичным. 30. Все чем-то производимое остается непосредственно в производящем и эманирует из него. 31. Все эманирующее из чего-то по сущности возвращается к тому, из чего эманирует. 32. Всякое возвращение завершается через подобие возвращающегося тому, к чему оно возвращается. 33. Все эманирующее из чего-то и возвращающееся имеет цикличную активность. 34. Все возвращающееся по своей природе совершает возвращение к тому, от чего оно получило эманацию для собственной субстанции... Отсюда ясно, что предметом стремления для всего является ум и из ума все эманирует, так что весь мир, хотя и вечен, имеет сущность от ума. 35. Все вызванное причиной и остается в своей причине, эманирует из нее и возвращается к ней. 36. Из всего умноженного вследствие эманации первичное совершеннее вторичного и вторичное, [совершеннее] следующего за ним, и точно так же последующее. 37. Из всего возникающего вследствие возвращения первичное менее совершенно, чем вторичное, а вторичное [менее совершенно], чем последующее. Самое же последнее совершеннее всего. 38. Все эманирующее из определенного множества причин возвращается через столько причин, через сколько эманирует. При этом всякое возвращение [совершается] через те причины, через которые эманирует. 39. Возвращение всего сущего касается или сущности, или жизни, или же познания. 40. Всему эманирующему из другой причины предшествует то, что получает свое существование само от себя и обладает самобытной сущностью. 41. Все сущее в ином одним только иным и производится. Все сущее в себе самобытно. 559 42. Все самобытное способно возвращаться к самому себе. 43. Все способное возвращаться к самому себе самобытно. 44. Все способное возвращаться к самому себе по активности возвращено к самому себе и по сущности. 45. Все самобытное не рождено... Ведь рождение есть путь от несовершенного к противоположному ему совершенному. Если же что-то само себя производит, то оно всегда совершенно, будучи всегда связано со своей причиной или, вернее, пребывая [в ней] для завершения сущности. 46. Все самобытное неуничтожимо. В самом деле, если бы оно уничтожилось, оно покинуло бы само себя и отделилось бы от самого себя. Но это невозможно, потому что, будучи единым, оно одног временно есть и причина, и вызванное причиной... Самобытное никогда не покидает своей причины, потому что оно не покидает само себя. Ведь оно есть причина самого себя. Следовательно, все самобытное неуничтожимо. 47. Все самобытное неделимо и просто. 48. Все невечное или сложно, или основано на ином. 49. Все самобытное вечно. 50. Все измеряемое временем по сущности или по активности есть становление постольку, поскольку оно измеряется временем. 51. Все самобытное изъято из того, что измеряется временем по сущности. 52. Все вечное есть одновременно целое... В самом деле, если вечное (aionion), как показывает и само наименование, означает вечно сущее (aei on), а временное бытие и становление отличаются, от вечно сущего, то [здесь] не должно быть одно раньше, а другое позже. Иначе это было бы становлением, а не сущим. Ведь где нет ни более раннего, ни более позднего, ни прошедшего, ни будущего, а есть только бытие, которое существует, там каждая существующая вещь есть одновременно целое. То же самое и относительно активности. 560 А отсюда ясно, что вечность есть причина существования вещей как целого, если только все вечное по сущности или по активности одновременно имеет у себя в наличности сущность или активность как целое. 53. Раньше всего вечного существует вечность, и раньше всего временного существует время. 54. Всякая вечность есть мера вечного, и всякое время есть мера того, что находится во времени. 55. Все существующее во времени или наличие во все время, или когда-то приобрело свою субстанцию в определенное время. 56. Все, что производится вторичным, в большей степени производится более ранними и более значительными причинами, каковыми производится и само вторичное. 57. Всякая причина и действует раньше того, что вызвано ею, и после него может дать существование большему числу [следствий]. 58. Все производимое большим числом причин сложнее того, что производится меньшим числом. 59. Все простое по сущности или лучше, или хуже сложного. 60. Всякая причина большего числа [следствий] лучше той, которая имеет потенцию для меньшего [числа их] и производит части. Та и другая из них может дать существование целому. 61. Всякая потенция больше, если она неделима; если же она делится — меньше. 62. Всякое множество, будучи ближе к единому, количественно меньше, чем более удаленное от единого, но по потенции больше. 63. Все не допускающее причастности себе дает существование двум разрядам допускающего причастность себе: одному — среди тех, которые причастны [только] в какое-то время, а другому — среди тех, которые причастны всегда и прирожденно. 64. Всякая изначальная монада дает существование двоякому числу — совершенным в себе субстанциям и излучениям, имеющим [свою] субстанцию в инобытии. 65. Все, что каким-то образом существует, существует или сообразно причине в виде принципа, или 561 сообразно наличному бытию (hyparxin), или сообразно причастности в виде отображения. 66. Каждое сущее по отношению к другому есть или целое, или часть, или тождественное, или различное. 67. Каждая цельность или предшествует частям, или состоит из частей, или содержится в части. 68. Всякое целое, содержащееся в части, есть часть целого, состоящего из частей. 69. Всякое целое, состоящее из частей, причастно цельности, которая предшествует частям. 70. Все в большей мере целостное находится в дающем начало и излучается в [чему-то] причастном раньше частичного. 71. Все то, что в дающих начало причинах имеет более целостный и более высокий разряд в своих следствиях в соответствии с исходящими от него излучениями, некоторым образом становится субстратом для передач более частичного. 72. Все, что в [чему-то] причастном имеет значение субстрата, эманирует из причин более совершенных и более целостных. 73. С одной стороны, всякое целое есть одновременно и нечто сущее, и причастное сущему; с другой же — не всякое сущее есть [одновременно и] целое. 74. Хотя всякая форма есть нечто целое, так как состоит из многих [элементов], каждый из которых составляет форму, однако не всякое целое ^сть форма. 75. Всякая причина в собственном смысле слова изъята из своего следствия. 76. Все происходящее из неподвижной причины имеет неизменное наличное бытие, все из подвижной — изменчивое. 77. Все потенциально сущее происходит от актуально сущего., Что существует потенциально, эманирует к тому, что существует актуально... Нечто потенциально сущее переходит в актуально сущее при помощи того, что существует актуально. 78. Всякая потенция или совершенна, или несовершенна. Потенция, носительница актуальности, совершенна. 562 79. Все становящееся становится от двоякой потенции. 80. Всякому телу по природе свойственно испытывать действие, всему нетелесному — действовать. Первое само по себе недеятельно, второе — не испытывает действий. Однако и нетелесное испытывает действие вследствие общения с телом; а с другой стороны, и тела, насколько возможно, действуют вследствие сопряженности с нетелесным. В самом деле, тело, поскольку оно тело, только разделимо и в этом смысле подвержено изменениям, будучи делимым во всех отношениях, и во всех отношениях — до бесконечности. Нетелесное же, будучи простым, не подвержено изменениям, так как ни разделяться не в состоянии то, что не имеет частей, ни изменяться — то, что не сложно. 83. Все способное познавать само себя способно всячески возвращаться к самому себе. 84. Все вечно сущее обладает беспредельной потенцией. 85. Все вечно становящееся имеет беспредельную потенцию становиться. 86. Все истинно сущее беспредельно не по. множественности и не по величине, а только по потенции. 87. Все вечное есть сущее, но не все сущее вечно. 88. Все истинно сущее существует или до вечности, или в вечности, или причастно вечности. 89. Все истинно сущее состоит из предела и беспредельного. 90. Раньше всего составленного из предела и беспредельности сами по себе существуют первичный предел и первичная беспредельность. 91. Всякая потенция или предельна, или беспредельна. Но всякая предельная потенция возникает из беспредельной потенции, а беспредельная — из первичной беспредельности. 92. Всякое множество беспредельных потенций зависит от одной первичной беспредельности, которая существует не как потенция, допускающая причастность себе, и не в обладающем потенцией, а сама по 563 себе, будучи не потенцией чего-то причастного [чему-то], а причиной всего сущего. 94. Всякая вечность есть некоторая беспредельность, но не всякая беспредельность есть вечность. В самом деле, многие беспредельности имеют беспредельность не через вечное. Таковы беспредельность по количеству, по величине и беспредельность материи. Именно если существует что-нибудь другое в этом роде> то как беспредельное или по причине своей необозримости, или по причине неограниченности своей сущности. Ясно, что вечность есть беспредельность, поскольку никогда не истощимое беспредельно. А обладающее неистощимой субстанцией и есть вечное. Следовательно, беспредельность предшествует вечности. Ведь способное дать существование большему [числу] и более целостное есть причина более значительная. Следовательно, первая беспредельность выше вечности и самобеспредельность предшествует вечности. 95. Всякая более единичная потенция в большей мере беспредельна, чем множественная. 98. Всякая отделенная [от своего следствия] причина одновременно существует везде и не существует нигде. 101. Всему, что причастно уму, предшествует ум, не допускающий причастности себе; тому, что причастно жизни, — жизнь, а тому, что причастно сущему, — сущее, причем из этих [трех] сущее предшествует жизни, а жизнь — уму. Поэтому в каждом разряде сущего допускающему причастность себе предшествует не допускающее ее, умственному должен предшествовать ум, живущему — жизнь и сущему — бытие. 102. Все каким-то образом сущее состоит из предела и беспредельного благодаря первично сущему; все живущее способно двигать самого себя благодаря первичной жизни; все способное к познанию причастно познанию благодаря первичному уму. 103. Все — во всем. Однако в каждом — особым образом. В самом деле, в сущем — и жизнь, и ум; в жизни—и бытие, и мышление; в уме — и бытие, и жизнь; 564 но все существует в одном случае умственно, в другом жизненно и в третьем сущно. 104. Все ^первично вечное имеет вечную сущность и вечную активность. 105. Все бессмертное вечно, но не все вечное бессмертно. 106. Между всем во всех отношениях вечным по сущности и активности и обладающим сущностью во времени среднее место занимает то, что в некотором отношении вечно, а в некотором отношении измеряется временем. 107. Все, что в одном отношении вечно, а в другом преходяще, есть вместе и сущее, и становление. В самом деле, все вечное есть сущее, а измеряемое временем есть становление. Поэтому если одно и то же причастно времени и вечности, то не в одном и том же отношении; одно и то же будет и сущее, и становление, но не в одном смысле. 108. Все частное, что находится в каждом разряде, может двояко быть причастным монаде, которая пребывает в устроении, стоящем непосредственно выше: или через собственную целостность, или через частное в этом разряде, близкое с ним по аналогии с рядом как целым, [в которое входит данное частное]. 109. Всякий частный ум причастен превосходящей ум первой единичности (henados) через общий ум и через однородную с ним частную единичность. И всякая частная душа причастна целостному уму через целостную душу и через частный ум. И всякая частная природа тела причастна целостной душе через целостную природу и частную душу. НО. Из всего расположенного в каждом ряде первичное и связанное с своей монадой может через аналогию быть причастным тому, что находится в непосредственно выше стоящем ряде. Что же касается менее совершенного и менее значительного, происходящего от собственного начала [в данном ряде], то оно по своей природе [уже] не способно к такой причастности. 111. Во всяком интеллектуальном ряде одни суть божественные умы, бывшие причастными богам, другие 565 просто умы. И во всяком ряде душ одни суть интеллектуальные души, зависящие от собственного ума, другие просто души. И во всей телесной природе одни природы имеют души, возникшие свыше; другие суть просто [телесные] природы, лишенные присутствия Душ. II [ЧИСЛА ИЛИ БОГИ] ИЗ. Всякое божественное число единично... Благо и единое тождественны, ибо тождественны благо и бог. Ведь то, выше чего ничего нет и к чему все стремится, есть бог. И то, от чего и k чему все, — благо. Следовательно, если существует множество богов, то множество это единично. 114. Всякий бог есть совершенная в себе единица (henas), и всякая совершенная в себе единица есть бог. 115. Всякий бог выше сущего, выше жизни, выше ума. 116. Всякий бог допускает причастность себе [всего], кроме единого. 117. Всякий бог есть мера сущего. 120. Всякий бог в своем наличном бытии обладает провидением для всего, и первичное провидение — в богах... В богах провидение существует первично. Да и где же иначе существует активность прежде ума, как не в сверхсущем? Провидение же (pronoia), как показывает название, есть активность прежде ума (pro поу). Следовательно, боги своим бытием и тем, что они суть благости, осуществляют провидение для всех, прежде ума наполняя все благостью. 122. Все божественное и осуществляет провидение для вторичного, и изъято из того, для чего оно осуществляет провидение; при этом провидение не ослабляет своего несмешанного и единичного превосходства и отделенное [от вторичного] единство не уничтожает провидения. 123. Все божественное вследствие своего сверхсущего единства само неизреченно и неведомо ни для какого вторичного; но оно постигаемо и познаваемо тем, что причастно ему. Поэтому только первичноесо- 566 вершенно непознаваемо, поскольку оно не допускает причастности себе. В самом деле, всякое познание разумом свойственно сущему и в сущем обладает способностью постигать истину. Именно: оно связывается с мыслями и покоится на размышлениях; боги же превыше всего сущего. Поэтому божественное не предмет мнения, или размышления, или ума. Ведь все сущее или воспринимаемо чувственно, и потому предмет мнения, или оно действительно сущее, и потому предмет ума, или оно промежуточно между тем и другим, будучи одновременно сущим и возникшим, и потому предмет размышления. Таким образом, если боги сверхсущи и имеют субстанцию до сущего, то относительно их нет ни мнения, ни знания и размышления, ни мышления. 124. Всякий бог познает раздельное нераздельно, временное вневременно, не необходимое необходимо, изменчивое неизменно и вообще все познает в более высоком смысле, чем это соответствует их разряду. 125. Всякий бог, с какого бы разряда он ни начинал проявлять себя, эманирует через все вторичное, всегда умножая и разделяя свои дары, но сохраняя отличительное свойство собственной субстанции.. В самом деле, эманации, возникающие через ослабление, повсюду умножают первичное, нисходя к вторичному. А то, что эманирует, получает для себя распорядок сообразно с уподоблением производящему так, чтобы целое некоторым образом оставалось тождественным и эманирующее — отличным от того, что пребывает [до эманации], будучи различным вследствие ослабления и, с другой стороны, не выходя за пределы своего тождества с ним вследствие своей непрерывности. Каково оно в первичном, таковым оно становится во вторичном, сохраняя неразрывную связь ряда. 126. Всякий бог, чем ближе к единому, тем более всеобщ, и, чем дальше, тем более частичен. 127. Все божественное первично и в высшей степени просто; и потому оно в высшей степени само-довлеюще. 128. Всякий бог, когда ему причастно более близкое, есть предмет непосредственной причастности; когда 567 |
|||||
Последнее изменение этой страницы: 2018-05-31; просмотров: 176. stydopedya.ru не претендует на авторское право материалов, которые вылажены, но предоставляет бесплатный доступ к ним. В случае нарушения авторского права или персональных данных напишите сюда... |