Студопедия КАТЕГОРИИ: АвтоАвтоматизацияАрхитектураАстрономияАудитБиологияБухгалтерияВоенное делоГенетикаГеографияГеологияГосударствоДомЖурналистика и СМИИзобретательствоИностранные языкиИнформатикаИскусствоИсторияКомпьютерыКулинарияКультураЛексикологияЛитератураЛогикаМаркетингМатематикаМашиностроениеМедицинаМенеджментМеталлы и СваркаМеханикаМузыкаНаселениеОбразованиеОхрана безопасности жизниОхрана ТрудаПедагогикаПолитикаПравоПриборостроениеПрограммированиеПроизводствоПромышленностьПсихологияРадиоРегилияСвязьСоциологияСпортСтандартизацияСтроительствоТехнологииТорговляТуризмФизикаФизиологияФилософияФинансыХимияХозяйствоЦеннообразованиеЧерчениеЭкологияЭконометрикаЭкономикаЭлектроникаЮриспунденкция |
Свободомыслие в России Х- XVI вв.
Среди других общехристианских ересей, пришедших на Русь еще в домонгольский период, особенно выделялись павликианство и богомильство. По своей мировоззренческой направленности они также были близки дуалистическим представлениям славянского язычества и поэтому легко проникали в народное сознание. Павликиане и особенно богомилы очень скоро стали такой же неотъемлемой частью древнерусского быта, какими были волхвы и вольнодумствующие скоморохи. Павликианство возникло первоначально в Армении и с середины VII века распространилось постепенно в Византии и Болгарии, достигло границ Сирии, а затем пришло и на Русь. Внешняя судьба павликианского движения трагична: оно неоднократно осуждалось на церковных соборах, его сторонники подвергались жесточайшим гонениям. В IX веке павликиане открыто выступили с оружием в руках против византийского правительства, объединившись с другими оппозиционными силами, участвовавшими в восстании Фомы Славянина. При императрице Феодоре было казнено около 100 тысяч павликиан. Их топили в море, распинали, жгли на кострах. Но павликианство по-прежнему оставалось массовым еретическим движением, а преследования и казни, казалось, лишь способствовали его укреплению. В это время появляются «столицы» павликиан — Тефрика, Аргаус, Амара. С конца X века роль «столицы» начинает выполнять и болгарский город Пловдив, куда павликиане переселились после их разгрома при императоре Иоанне Цимисхии. Сведения о доктрине павликианства сохранились в самых разнообразных источниках IX—XI веков. Это и византийские хроники Феофана Исповедника, Георгия Монаха, и сочинения императора Константина Багрянородного, Льва Грамматика, Анны Комниной и других. Обширный круг образуют армянские источники. Среди них первостепенное значение имеют «Призыв к раскаянию» католикоса Ованеса I Мандакуни (конец V века), «Клятва единения»— документ, принятый на Двинском соборе 555 года, «Трактат в защиту икон» Вартана Кер-тола (VII век) и особенно «Ключ истины», составленный 42 самими павликианами в промежутке между VII и IX веками. Согласно воззрениям павликиан, на земле существует два начала — бог зла и бог добра. Один является создателем и властителем этого мира, другой — будущего мира. Так они стремились объяснить существование несправедливости в земной жизни, отождествляя с силами зла официальную церковь, ее служителей. На этом основании павликиане отвергали все важнейшие церковные догматы и установления. Прежде всего, отмечается в источниках, еретики «безмерно хулят пресвятую Богородицу». Если же их заставляли признать ее, они аллегорически отвечали: «Верую во святую Богородицу, в которую вошел и из которой вышел господь», разумея при этом «небесный Иерусалим», куда вошел Христос после своего воскресения. Лишая Богородицу ореола святости, павликиане ссылались на то, что после божественного сына она имела еще детей от Иосифа. Столь же символично трактовали павликиане таинство крещения. «Они говорят, что крещением являются слова Евангелия, как сказал господь: «Я — живая вода». Об этом сообщается в хронике Георгия Монаха. А потому павликиане «с тысячью оскорблений» отбрасывали крест и изгоняли священников. Их собственные «учители» не отличались от рядовых членов секты «ни видом, ни образом жизни». Из книг Священного писания павликиане признавали лишь четвероевангелие, четырнадцать посланий апостола Павла, послание Иакова, три послания Иоанна, послание Иуды и «Деяния апостолов». Ветхий завет они отрицали совершенно, а пророков называли «заблуждающимися» и «разбойниками». Особенно ненавидели апостола Петра – основателя церкви, признавая его апологетом всяческого социального неравенства и угнетения. В посланиях же апостола Павла, наиболее почитаемого ими, еретики видели идеал христианской общины, к которому они сами стремились, как в своих помыслах, так и в реальной жизни. В целом павликианство представляло собой плебейско-крестьянское истолкование раннехристианского вероучения. Еретики призывали к личному самосовершенствованию мечтали освободиться от светской и церковной иерархии. Их идеология пронизана резко отрицательным отношением к феодальной системе. В преемственной связи с павликианством находилось болгарское 43богомильство, которое в наибольшей степени способствовало оформлению древнерусского свободомыслия. Учение богомилов отражено в двух дошедших до нашего времени литературных памятниках: в принадлежащей самим еретикам «Тайной книге», где излагается нечто вроде космогонической концепции, и «Беседе на новоявившуюся ересь» Козмы Пресвитера, известного болгарского полемиста X века. В последнем источнике сообщается, что в годы царствования Петра (927—969) «бысть поп именем Богумил, а по истине рещи Богуне-мил, иже нача перьвое учити ересь в земли Болгарьсте». Богомилы проповедовали свое учение тайно: «...и где узрять человека проста суща и груба, туже сеють плевелы учения своего, хуляще преданые уставы святыим церквам». По их концепции, миром правят добро и зло, персонифицированные соответственно в образе бога, с одной стороны, и сатаны, дьявола,— с другой. Они учили, что некогда сатана был сыном божьим — Сатанаилом. Он позавидовал своему отцу и уговорил ангелов—от первого до пятого небес — отойти от бога. Узнав об этом, бог наказал его и, отняв предварительно от его имени последний слог «ил», низвергнул со всем его воинством на землю. Земля тогда пребывала в хаосе. Сатана преобразовывает ее, создает горы и моря, растения и животных, новое небо и новое солнце. Затем из глины он лепит Адама и Еву, которых оживляет, воплотив в них падших ангелов. Ева, по его умышлению, соблазняет Адама, и от них начинается род человеческий. Единственным повелителем людей оказывается сатана. На протяжении тысячелетий он мучил их, толкая на всевозможные преступления с помощью разного рода демонов и лжепророков. Одним из таких лжепророков был Моисей — основатель иудаизма. Видя страдания человечества, бог наконец сжалился над ним и, желая спасти его, послал на землю другого сына — Иисуса. Среди людей появились его избранники. Но эта миссия Иисуса была неудачной: по отшествии сына божия наказанный сатана снова принялся за прежние злодеяния Оттого необходимо второе пришествие Христа, чтобы спасти праведников, к каковым богомилы относили прежде всего самих себя. Вот как изображается это событие в «Тайной книге» Вострубит тогда ангел божий так сильно, что голос его будет слышен от неба до бездны; солнце и луна померкнут, звезды упадут, сильные ветры всколыхнут сушу и 44море. Сын человеческий, окруженный своими ангелами и апостолами, поставит свой престол на облаке, книги жизни раскроются, и начнется страшный суд. Воскрешенное человечество, приведенное ангелами с четырех сторон земли, будет разделено на праведных, внявших слову Иисуса, и на грешников. Сатану же закуют в цепи вместе с падшими ангелами бросят в такую бездну, которую невозможно достичь и за три года. Там найдут свое место и грешники. Сын человеческий поднимется к богу с праведниками и сядет возле Отца, окруженный своими ангелами. К лику ангелов будут причислены и праведники. Тогда исчезнут всякие страдания и муки. Бог оботрет слезы несчастных и станет царствовать с ними вовеки1. Исходя из своих дуалистических воззрений, богомилы отрицали все земное, материальное ( «...глаголють, яко несть бог сотворил небесе, ни земля, ни всех сил видимых»), категорически отвергали официальную церковь, считали ее делом сатаны. Особенно нападали они на высшее духовенство — епископов и митрополитов. В противовес церкви, не мыслившей без духовенства общение человека с богом, богомилы доказывали, что каждый должен, молиться самостоятельно, а посему священники не нужны. ' Для них были неприемлемы никакие богослужебные обряды, почитание икон они идолопоклонством («кумиры наричуть я»), хулили веру в чудеса, утверждая, что они совершаются не «по воли божий... но диавол то творит на прелесть человеком». Причастие богомилы называли жертвоприношением в пользу демонов, а хлеб и вино — совсем обыкновенными. Смешно думать, говорили они, что во время причастия человек воспринимает плоть Христа; если бы это происходило на самом деле, тело его, будь оно больше самой большой горы, давно было бы съедено. Подобно павликианам, богомилы также не поклонялись Богородице, видя в ней простую женщину. При этом они, по словам Козмы Пресвитера, много о ней такого «блядоуть, их же речи и горъдости нельзе писати в книгы сиа»2. Вместе с тем важно отметить, что еретикам казалось ложным мнение, будто женщина во всем ниже мужчины. 45 Поскольку тот и другая одинаково созданы дьяволом, то они равны и отличаются друг от друга не больше, чем люди между собой вообще. В соответствии с этим в богомильских религиозных общинах женщинам принадлежала значительная роль. Она могла приобщиться к сану «совершенных», стать учителем и проповедником. Византийский писатель Евфимий Зигавен в начале XII века отмечал, что среди богомилов были которые наравне с мужчинами исповедовали и отпускали грехи. Однако, причисляя себя к сонму избранных, болгарские еретики выступали против брака, семейной жизни («...сами ся небес ни и ж и те л и е творять, а женящаяся человекы и живущая в миру Мамонины слугы зовоуть»). Рождение детей, по их мнению, совершалось при содействии сатаны, поэтому тот, кто думает о спасении души, не должен жениться или выходить замуж. Кроме того, запрещалось добиваться земного богатства и прелюбодействовать, есть мясо и пить вино, поскольку все это установил дьявол на пагубу и соблазн человеку. Таким образом, моральное учение богомильства было тесно связано с раннехристианскими вероисповедными идеалами и характеризовалось аскетизмом сознательной ориентацией на чисто духовные ценности. Смысл этого плебейского аскетизма, присущего всем средневековым ересям, со всей полнотой раскрыл Ф. Энгельс: «Эта аскетическая строгость нравов, это требование отказа от всех удовольствий и радостей жизни, с одной стороны, означает выдвижение против господствующих классов принципа спартанского равенства, а с другой — является необходимой переходной ступенью, без которой низший слой общества никогда не может прийти в движение. Для того чтобы развить свою революционную энергию, чтобы самому осознать свое враждебное положение по отношению ко всем остальным общественным элементам, чтобы объединиться как класс, низший слой должен начать с отказа от всего того, что еще может примирить его с существующим общественным строем, отречься от тех немногих наслаждений, которые минутами еще делают сносным его угнетенное существование и которых не может лишить его даже самый суровый гнет»1. Неудивительно, что и богомилы, объединенные общей ненавистью к феодализму,, феодально-церковной эксплуатации 46 , именно в аскетизме находили основу для консолидации крестьянских масс, всего трудового люда. Отсюда понятен и смысл богомильского отрицания труда. Богомилы ожесточенно выступали против представителей светской власти, уклонялись от, каких бы то ни было обязательств, перед ними. Козма Пресвитер с негодованием писал, что они учат не повиноваться своим властям, хулят богатых — старейшин и бояр. Такова была та «правда» богомилов, за которую их беспощадно преследовали всюду, где бы только они не появились. На Руси богомильство с самого начала сблизилось с 1 мировоззрением волхвов, о чем можно судить, в частности, по некоторым летописным фрагментам. Так, в «Повести временных лет» помещен рассказ о беседе княжеского воеводы Яна Вышатича с неким белозерским кудесником. Воевода, в частности, попросил его поведать о сотворении человека. Тот отвечал: «Бог мылся в бане, распотелся, отерся ветошкой и бросил ее с неба на землю. И заспорил сатана с богом, кому из нее сотворить человека. И сотворил дьявол человека, а бог душу в него вложил. Потому-то, когда умирает человек, в землю идет его тело, а душа к богу»2. Подобный взгляд на происхождение человека, несомненно, восходит к болгарской ереси и в то же время созвучен славянским языческим представлениям о «белых» и «черных» богах, противоборствующих в мире. Среди других свидетельств о воздействии богомильства на умонастроение древнерусских людей, а также павликианства весьма колоритно выглядит история о суздальском епископе Федоре. В 1164 году «всеми суздальскими людьми» со своего святительского места был изгнан епископ Леонтий, настаивавший на строгом соблюдении церковного поста. Его главным обличителем выступил Федор. К сожалению, летописные источники ничего не сообщают ни о его происхождении, ни о роде деятельности. Он и занял Место изгнанного Леонтия без согласия на то Константинополя, минуя необходимые обрядовые процедуры. По-видимому, Федор пользовался поддержкой князя 47Андрея Боголюбского, проводившего антибоярскую и антивизантийскую линию. Первым актом Федора было закрытие церквей. Особенно пострадали от него духовные лица — монахи, игумены, иереи. «Безмилостивый сей мучитель», по словам летописца, остригал им бороды, распинал их по стене, «хотя исхйтити от всех именье: именья бо бе не сыт акы ад». Ко всему прочему, он повсеместно высказывал «хулу на Богородицу», отказываясь признавать православный догмат о непорочном зачатии и сомневаясь в божественной природе Христа. Возможно, что все эти страсти несколько преувеличены. Но несомненно одно: Федор и его покровитель Андрей Боголюбский вызвали против себя самое широкое недовольство в господствующей среде. Сам суздальский князь был убит боярами, а новоявленный епископ отправлен на «исправление» в Киев, где по повелению митрополита Константина был жестоко казнен. Эта история с «сопротивником» Федором примечательна именно тем, что она ясно показывает, насколько «неоднозначно воспринимался в древнерусском обществе богородичный культ, поддержанный официальной церковью в обстановке двоеверия. Отчетливо проступают следы богомильского воздействия в народном творчестве, особенно в таком его виде, как духовные стихи. Их возникновение обусловлено принятием христианства на Руси, как результат стремления народа осмыслить новую религию, примирив ее с прежним языческим мировоззрением. Первоисточниками большинства духовных стихов послужили евангельские сюжеты, а также их апокрифические переложения, осуществленные богомилами либо павликианами. Одна из ключевых тем духовных стихов — противоборство Правды и Кривды. Правда изначальна, она естественна по природе и неизбывна, а Кривда — только препятствие на пути к совершенному состоянию. Кривда может заполонить землю, исказить свет истины в людях, как о том рассказывается, например, в древнейшем духовном стихе о Голубинной книге1, в вещем сне J Правде и Кривде: Это не два зверя собиралися, Не два лютые собегалися, Это Правда с Кривдою соходилася, Промежду собой бились-дрались; Кривда Правду одолеть хочет, Правда Кривду переспорила. Правда пошла на небеса, К самому Христу, царю небесному, А Кривда пошла у нас вся по всей земле, По всей земле по свет-Русской, По всему народу христианскому. От Кривды земля восколебалася. От того народ весь возмущается, От Кривды стал народ неправильный. Неправильный стал, злопамятный: Они друг друга обмануть хотят. Друг друга поесть хотят. Но Правда всегда «со Христом», она в конечном счете торжествует. Следуя Правде в жизни, люди восстанавливают утраченное с приходом Кривды блаженство, «царство небесное» на земле. С идеалами богомильства духовные стихи сближает и протест против социального неравенства, против богатства. Согласно развиваемым в них представлениям, люди могут жить в братстве, лишь оставаясь в нищете. Богат-1 ство искажает душу человека, делает его глухим к 5е-( дам и страданиям ближнего. Страсть к богатству движет князьями и боярами, пастырями духовными. В популярном и любимом в народе «Стихе о нищей братии»1 Христос хочет дать бедным золотую гору, чтобы те, поделив ее, были «сыты, обуты, теплом обогреты». А Иоанн Богослов советует Христу: Не давай ты им горы золотые, Не давай ты им реки медвяные, Не оставливай садов-виноградов, Не оставливай яблонь кудрявых, Не давай им манны небесной. Горы-то им буде не разделити, С рекой-то им буде не совладати... Зазнают гору князи и бояра, Зазнают гору пастыри и власти, Зазнают гору торговые гости, Наедут к ним сильные люди, И найдут к ним немилостивые власти, Не дадут им этой горой владети, Отымут у них купцы и бояра, Вельможи люди пребогатые, 49
Жидовствующие Появление ереси относится к семидесятым годам XV века. Она стала своеобразным продолжением стригольничества, хотя и отличалась по своей религиозно-теологической форме. Начало ей было положено' неким евреем Схарией, прибывшим из Киева в Новгород в составе свиты киевского князя Михаила Александровича. Он был образованный для своего времени человек. За Схарией приехали в Новгород еще два еврея из Литвы — Иосиф Шмойла Скаравей и Моисей Хануш. Они активно занялись пропагандой своей веры, совратив сначала в иудейство священников Дениса и Алексея. «Потом же Алексей научи многых жидовству... от попов и от диаков 64 от простых людей»'. По словам Иосифа Волоцкого, новгородские антитринитарии «толика створиша беззаконна, яко ни древний еретици». В 1479 году во время посещения Новгорода Иван III познакомился с Денисом и Алексеем и так был пленен их умом, обходительностью, что перевел обоих в Москву, первого священником кремлевского Архангельского собора, второго — протопопом кремлевского же Успенского собора. Попав в столицу, они начали вербовать новых последователей, в числе которых оказались архимандрит Симонова монастыря Зосима, известный дипломат и очень влиятельный при дворе думный дьяк Федор Курицын, дьячки великого князя Истома и Сверчок, переписчик книг Иван Черный и купец Семен Кленов. О существовании ереси антитринитариев стало известно прежде всего вездесущему архиепископу Геннадию. По его настоянию в 1490 году состоялся собор, осудивший противников церкви. Всех их лишили сана и предали проклятию. Многие из них были направлены к самому новгородскому владыке для наказания и заточения. По приказу Геннадия еретиков встретили за сорок верст от Новгорода, посадили их в вывороченных одеждах верхом на вьючных лошадей, лицом к хвосту, на головы им надели остроконечные, вроде бесовских, шлемы с мочальными кистями и с надписью: «Се есть сатанино воинство». В таком виде их водили по городу, а всем встречающимся было приказано плевать на них и называть врагами божьими и христианскими хулителями. После этого прямо на головах их сожгли берестяные шлемы. Учение «жидовствующих» впитало в себя элементы самых разнообразных ересей, переосмысленных, однако, на основе ветхозаветной доктрины. Конечно, оно не было следствием простой пропаганды Схария и его подвижников. Подобные воззрения существовали на Руси еще в Домонгольскую эпоху и пользовались известной популярностью в монастырской среде. В частности, можно сослаться на некоего Никиту Затворника, назначенного впоследствии новгородским епископом. Никто не мог состязаться с ним в знании книг Ветхого завета, читаем в «Киево-Печерском патерике», он его весь наизусть знал. 65 О степени влияния иудейства в древнекиевский период дает представление уже то, что Феодосии Печерский специально наставлял князя Изяслава в христианской обрядности. Лучше совсем не есть в среду и пятницу, предлагал Феодосии запутавшемуся в обрядовых тонкостях князю. Кроме того, Феодосии нередко приходил по вечерам в еврейский квартал Киева и подолгу беседовал о вере с законоучителями, озлобляя их и рассчитывая пострадать от них «акы Христос». Чем же объясняется это внимание древнекиевского общества к иудейской религиозности? Одно из объяснений видится в том, что некоторыми сторонами своего учения ветхозаветная система тесно соприкасалась с языческими представлениями славяно-русов. «Не ходите к богам иным»— вот главная заповедь иудейской религии. Через весь Ветхий завет проходит ревнивая мысль о том, что единственно всесильным и могущественным богом, которому евреи обязаны многими счастливыми удачами (например, избавлением из египетского плена), является бог Авраама, Исаака и Иакова. Он суров и часто не останавливается перед «репрессиями», но поступает так, чтобы спасти избранный им народ от всевозможных заблуждений. Наряду с этим в иудействе сохраняется языческая вера в реальность других богов, и сам ветхозаветный бог все еще мыслится в связи с природным, материальным: он обнаруживает себя лишь через знамения, чудо. Схожие черты характеризовали и славянское язычество. «Начало премудрости — страх господень»—такова другая морально-этическая заповедь Ветхого завета. Это не означает, будто человеческая воля абсолютно подчинена богу; подобное понимание воли окончательно упрочится лишь в христианстве. В иудействе же оно покатолько провозглашено, и человеческая воля- понимается 66 еще как относительно самостоятельная нравственная тегория, обретающая значение и смысл в практической жизнедеятельности. Личная воля может быть благом и если человек следует во всем божественным предписаниям; творящий правду и справедливость механически приобщается к мудрости, к богу. Но она может оказаться и злом, если человек отклоняется от исполнения религиозных заповедей. Тогда божество вступает в антагонизм с деятельной природой личности, соперничая и состязаясь с ней в силе. В иудейской религии, как и в язычестве, не получила развития идея загробного воскресения мертвых. Древние евреи верили, что ад — это обычное место захоронения умерших, могила. Наказание за грехи человек обретает при жизни, и сама смерть считается в большинстве случаев наказанием, ибо, как сказано в Екклезиасте, «мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению» (IX, 5). Итак, для возникновения ереси новгородско-московских антитринитариев имелась вполне определенная идейная традиция, сложившаяся на основе переплетения славяно-языческих и ветхозаветно-иудейских мировоззренческих преданий. Ее средоточием становятся Киев и Новгород, находившиеся в наиболее близких сношениях с крупнейшими центрами западноевропейской культуры. Выход древнерусских антитринитариев на арену духовной жизни знаменовал начало той европеизации Руси, которая приняла широкий размах уже в XVI—XVII веках. Согласно Иосифу Волоцкому, протопоп Алексей и его единомышленники отрицали святую Троицу, доказывая, что «Христос еще не родился есть, но еще будет время, егда имать родитися, а его же глаголют христиане Христа бога, той прост человек есть, а не бог»1. Такое суждение сближало их с арианством, свидетельствуя о глубоком воздействии раннехристианской ереси на умонастроение московского люда. Но по сути жидовствующие, разумеется, не были арианами; они призывали «закон Моисеев держати» и на этом основании отказывались по-клонятися иконам и крестам. Как и стригольников, их возмущало поставление священнослужителей по мзде, им казалось бесполезным возведение божьих храмов; если для исповедания достаточно чистых дел и помыслов 68 Особенно нападали они на «иноческое жительство», обретенное, на их взгляд, вопреки новозаветному канону «самосмышлением и самоучением» корыстных монахов Будь оно богоугодно, проповедовал Алексей, сам Христос и апостолы предстали бы в иноческом образе; ныне же видим Христа написана и святых Апостол в мирском образе, а не во иночьском». Следовательно, монахи живут по установлениям человеческим, а не божественным, и им совершенно неведома истинная вера. Еще более «богомерзким» казалось церкви неверие антитринитариев во второе пришествие Христа, которое на Руси в соответствии с древними пасхалиями приурочивали к 1492 году, в ночь с 24 на 25 марта. В эту ночь исходили 7 тысяч лет от сотворения мира, а с их истечением должен был произойти «конец света». Так указывалось *в авторитетнейших византийско-болгарских источниках, окруженных ореолом святости и боговдохновенности. Например, в «Небесах» Иоанна Дамаскина (VIII век) можно было прочесть, что «седмь век»— это время «от небесьскаго и земьнаго сътворения даже и до обыцаго человеком съконьчания и въстания». В «Житии Андрея Юродивого» судный день изображался как начало «восьмого века», которому не будет предела. Внешним признаком его приближения признавалось падение Константинополя: «Мимошедшю Царевутраду, еде ся кончина уставляет». Поскольку Константинополь действительно был взят турками в 1453 году, то событие это еще более усилило эсхатологические настроения в православном мире. Почему ему назначено было существовать именно 7 тысяч лет, объяснялось в «Толковой Палее», где, в частности, говорилось, что «седмь тысяч лет постави бог противу седми дней», то есть каждое тысячелетие приурочивалось к одному дню творения. От византийцев -это убеждение перешло к древнерусским книжникам. Митрополит Киприан мотивировал упадок нравственности своего времени тем, что накануне кончины мира усилилась деятельность беса. Епифаний Премудрый в «Житии Стефана Пермского» сообщал о , «нециих, скудних суще умом», порицавших Стефана за то, что он вздумал изобрести пермскую азбуку «ныне же, в скончания лет, в последняя дни на исходе числа седмыа тысящи, паче же мала ради времени, точию за 120 лет До скончаниа веку». Даже пасхальные таблицы были доведены только до семитысячного года. В соловецкой пасхалии против 1492 года отмечалось: «Зде страх! Здескорбь! 69 Аки в распятии Христове сей круг бысть, сие лето и на конце явися, в нем же чаем и всемирное твое пришествие». В 1467 году новгородцы решили построить семь церквей в честь семи вселенских соборов и семи «веков». «Времена и лета седмичным числом исчитаемы суть»,— полагал также Геннадий Новгородский. А Иосиф Волоцкий именно в ереси «жидовствующих» усматривал свидетельство наступления «последних времен. Конечно, в еретической среде эсхатологические пророчества воспринимались скептически. Так, еще стригольники, отрицая воскресение мертвых, объявляли ложной и идею «конца света». Однако их критика не могла иметь особого успеха вследствие простого хронологического казуса: все должно было разрешиться само собой и в назначенное время. Вот почему страх и робость, владевшие людьми до наступления злополучной даты, по прошествии ее сменились самым решительным критицизмом, неверием в «богодухновенность» евангельских и отеческих писаний. Сам митрополит Зосима, этот «злобесный волк», по выражению обличителя, доказывал: «А что то царство небесное? А что то второе пришествие? А что то въскресение мертвым? Ничего того несть! Умерл кто, ин то умер, по та места и был»2. Вольнодумство распространилось повсеместно. Торжество «жидовствующих» было безусловным. Новгородско-московские антитринитарии разрушили традиционные стереотипы древнерусского мышления, внеся в него элементы секуляризации и просвещения. В этом смысле их нельзя считать апологетами ветхозаветной религиозности. Хотя они критиковали христианское учение о Троице с позиций библейского монотеизма, их менее всего заботила сама по себе защита «Моисеева закона». Свою главную задачу еретики видели в том, чтобы всякий человек мог свободно обращаться к мирским знаниям, не страшился инакомыслия, веротерпимости, столь ненавистных официальной церкви. Сами они были люди широкой образованности и эрудиции. В среде еретиков обращались такие редкие на Руси книги, как «Аристотелевы врата»— сочинение, излагающее наставления, данные будто бы Аристотелем Александру Македонскому, и разделенные на «врата», то есть главы, «Шестокрыл»— астрономические таблицы, по которым предсказывали небесные явления, а также трактаты по логике —«Книга, глаголемая логика» и «Логика Авиасафа». В первой из них давалось разъяснение терминов логики, перечислялись виды суждений, различались «прилог»— утвердительное суждение и «уем»— отрицательное. Обсуждалась проблема силлогизма, при этом разбирались составляющие его термины, фигуры силлогизма и их отношения. В «Логике Авиасафа» содержалась характеристика основных источников познания, давалось подразделение логики на отделы. Переводчики трактатов много потрудились над созданием древнерусской логической терминологии; всех терминов зафиксировано около ста пятидесяти. Некоторые из них перешли в позднейшие труды по логике, стали достоянием академической философии XVII века1. Просветительская линия в движении новгородско-московских антитринитариев оформилась в значительной мере благодаря Федору Курицыну, видному посольскому дьяку Ивана III, которого, по словам Иосифа Волоцкого, «державный во всем послушаше». Сверстник великого князя Федор Курицын был рода незнатного, но своими талантами сумел достичь больших успехов в службе государственной. В 1482 году он возглавил русское посольствоАв Венгрии, где царствовал Матвей Корвин, покровитель наук и искусств. Возвращаясь из Венгрии, в молдавском городе Белгороде, захваченном в те годы турками, Курицын попал в руки султана, который через него попытался установить дипломатические контакты с Русью. В 1494 году Курицын сопровождал в Вильно дочь Ивана III Елену, выданную замужза великого князя литовского Александра, и на обратном пути посетил, Ливонию. Поездки в составе русских посольств открывали перед ним широкие возможности для знакомства с западноевропейской культурой, науками. Противники Федора Курицына, обвинявшие его в ереси, расценивали дипломатические успехи княжеского дьяка как результат чародейства и «звездозакония». Поэтому, когда Иван III пошел на сближение с обличителями «жидовствующих», пообещав им «обыскивати еретиков, да искоренити», Федор Курицын и его единомышленники оказались в опале. После церковного собора 1504 года он вместе с братом Иваном-Волком, московским служилым человеком Митей Коноплевым, новгородцем Иваном Максимовым и другими «жидовствующими» был заживо ^ сожжен в клети. ^ Что касается литературной деятельности Федора Курицына, то, по мнению большинства исследователей, ему принадлежит прежде всего одно из самых загадочных произведений московской еретической книжности —«Лаодикийское послание». Правда, сам автор в зашифрованной подписи называл себя всего лишь «преведшим Лаодикийское послание», то есть переводчиком трактата, но сделано это, видимо, с умыслом, поскольку никаких иностранных оригиналов этого памятника не обнаружено. «Лаодикийское послание» состоит из трех частей. Основная часть сочинения, называемая «Литореей в квадратах», представляет собой грамматические таблицы, являвшиеся одновременно и тайным шифром. Буквы этой таблицы разделены на согласные («плоть», «столп») и гласные («душа», «приклад»), снабжены грамматическими и символическими толкованиями. Первая часть — своего рода философское предисловие ко всему сочинению — десять строк, над разгадкой которых трудились немало исследователей. Вот одно из прочтений еретического текста: «Душа (по своей природе) свободна. Ее оградой (чтобы свобода не превратилась в произвол) является вера. Учение веры дается пророком. Пророк-руководитель обнаруживается (как истинный) по способности чудо-творения. Дар этот силен мудростью (а не сам по себе). В мудрости — сила. Фарисейство есть жительство, то есть внешний устав жизни. Ему служит наукой (то есть его одухотворяет, наполняет внутренним содержанием) пророк. (Вот) наука, несущая ^блаженство (человеку),с нею приходит страх божий (постоянное памятование веры). Так вооружается душа»1. Таким образом, перед нами довольно характерный образчик литературного творчества древнерусских еретиков. Основываясь на ветхозаветных представлениях, автор пользуется ими как поводом для воплощения светских, гуманистических идеалов, созвучных предвозрожденческой мысли. Таков взгляд, утверждающий нравственную свободу личности, «самовластие души», видящий цель ее в добродетельной жизни, достижении науки, мудрости. Кроме «Лаодикийского послания» Федору Курицыну приписывается также другое анонимное сочинение конца XV века —«Повесть о Дракуле» («Сказание о Дракуле воеводе»). Это чрезвычайно острая, захватывающая политическая сатира, предающая моральному суду «диаИ вола» на троне — самодержца. На первый взгляд, Федор Курицын никого и ничто не осуждает, он просто описывает мерзости и жестокости самодурной власти. Но собранные вместе, в одной книжке, они ужасают, заставляют задуматься над тем, сколь беззащитен и одинокv человек в деспотическом обществе. * Таковы «благодеяния» Дракулы, единодержавного властелина, который нес людям только смерть и устрашение. Ни.на какое добро он не способен. Поэтому, даже оказавшись в темнице, Дракула «не остася своего злаго обычая, но мыши ловя и птицы на торгу покупая, и тако казняше их, ову на кол посажаше, а иной главу отсека-ше, а со иныя перие ощипав пускаше». Образ Дракулы, как нам представляется,— это своеобразное пророчество о «зломудрии» единодержавства, не просвещенного науками, знанием. Федор Курицын, возможно, полемизировал с традицией западноевропейского макиавеллизма, которая пришла на смену средневековой политологии и все более захватывала умы мыслителей и государственных деятелей эпохи Предвозрождения. Вслед за Курицыным проводниками подобных воззрений 80 на Руси на единодержавное правление были Федор Карпов и Иван Пересветов. И не случайно боярская фронда XVI века отождествляла с Дракулой самого грозного и мстительного московского царя — Ивана IV. К этим сочинениям Федора Курицына примыкает «Написание о грамоте», принадлежащее либо ему лично, либо одному из книжников его окружения. В нем также возвеличивается человеческая свобода, дарованная богом. В основе рассуждений автора лежит ветхозаветный тезис: «Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор. 30, 19). К этому тезису постоянно прибегали все вольнодумцы и еретики средневековья. Бог, говорится в «Написании о грамоте», сотворил человека «животна, плодна, словесна, разумна, смертна, умна и художества приятна, праведна, безгрешна» и наделил его «самовластием ума», чтобы он познал добро и зло, «путь откровения изяществу и невежествию». Однако по мере умножения рода человеческого стала возрастать в людях «злоба» и «изнемогоша... человецы». Видя все это, бог проникся сочувствием к своему созданию и, «не хотя оставити в забвении» его, но желая спасти и в разум истинный привести, «благоволи... состроити грамоту». От грамоты люди «собирают ум» и приходят к познанию бога. «И тоя ради вины,— резюмировал автор,— грамота состроена, да искуснее будут человецы и не удаляются от бога». Следовательно, логика антитри-\ нитария вела к тому, что не сын божий спасает челове-1 чество, а грамота, знание. Таким образом, знание не враждебно богу; напротив — потребность в нем заложена в самой гфироде человека. В «Написании о грамоте» бог предстает высшим разумом, ему уподоблен человек, обладающий грамотой,— «грамота есть самовластие». Благодаря овладению грамотой — знанием — человек приближается к высшему, становится сопричастным божественному творцу, выступает соучастником творения: «да умом все свершает». Грамота, в понимании Федора Курицына, есть первое начало, источник разумного бытия. В ней претворяется все сущностное и изначальное, без чего немыслима человеческая уникальность, его бо-гоподобие. Грамота — это «неоскудеваемая мудрость», «прибыточное разумение», в ней потенциально заключено все вечное и бессмертное. Благодаря грамоте человек утверждается 81 как историческое существо, ему становятся доступными «воспоминание и паметование... бывшим и минувшим... грядущим и будущим». Грамота учит «жительству», она — духовный наставник и «всему всяческая память превечная». Следовательно, грамота есть наука наук, искусство искусств. Она составляет корень разумной веры. Тем самым разум возвышался над верой, наука над религией. Прославление еретиками разума, знаний свидетельствовало о пробуждении в московском обществе конца XV— начала XVI века стремления к образованности, просвещению. В их постановке проблема «грамоты» приобретала широкое культурно-историческое, философское значение, способствуя быстрому подрыву основ православной ортодоксии, развитию научных представлений. Это хорошо понимали церковные идеологи. Не ограничиваясь фанатичным преследованием еретиков, они .настойчиво внедряли в сознание паствы опасение перед грамотой, неприятие мирских учений. «Не чти много книг, да не во ересь впадеши!»— призывали ревностные защитники «чистоты веры», ополчаясь против «мнения»— самостоятельного суждения, исследования. «Грамота,— писал один из таких апологетов,— имеет в себе два уклонения, понеже мудрым дается на спасение душевное и всякий благопотребный богоугодный успех, безумным ж и слабоумным и неистовым на горшую погибель и на конечное искоренение, и на вечное мучение»'. Однако время диктовало другие условия. Демократические элементы требовали не только знаний, а веротерпимости, уважения к другим народам. Подобные идеи пользовались сочувствием в правительственных кругах, в окружении самого князя. Таким образом, Московская Русь начинала менять свои ориентиры, а византийская традиция шла на убыль. Великокняжеская власть, достигшая всей полноты единодержавства, в поисках надежной идеологической опоры не останавливалась даже перед поддержкой еретических «движений. Это вынуждало церковь отходить от прежних позиций. В ее рядах усилилось брожение, зрел первый крупный раскол, принявший формы нестяжательства и иосифлянства. Россия стояла на пороге Возрождения, Нового времени. Иосифляне и несятжатели Всего ожидал Иван III, только не этого. Был он невы-сокого мнения о попах и иереях, знал про сварливый нрав «ангельского чина». Потому не особо церемонился, захватывая при случае земли церковные и монастырские. Не без злорадства вспоминал, как пограбил недавно архиепископа да иноков новгородских, покорив вольный город. И вот надо же — снова собор! Вроде бы «попов ради, иже держаху наложницы». Слушал великий князь бесконечные речи «от писаниа», осуждающие вдовых священников, вынужденных вследствие запрета на вторичную женитьбу жить с невенчанными женами. Слушал, не скрывая скуки, а сам тем временем думал: решится старец сказать самое важное или нет? А старец сидел себе тихо, Иисусову молитву одним дыханием творил. Вот уже порешили и вдовых попов всех, без исключения, лишить права священства. «Ну, отцы, ну, иереи!»—дивился державный, но вмешиваться не стал, ждал главного. А старец молчит, даже на него не взглянет. Совсем уже было потерял надежду великий князь, когда наконец «нача старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы черньци по пустыням, а кормили бы ся рукоделием...». Так на церковном соборе 1503 года было положено начало «разгласию» между двумя группировками в древнерусской церкви, одна из которых во главе с Нилом Сорским получила название нестяжателей, а другая по имени ее основателя — иосифлян.
Башкин и Косой Побелившие иосифляне правили бал. Им казалось, что они воплотили завет своего учителя — привели Русь к единомыслию и единомудрию. А после венчания на царство в 1547 году Ивана IV и вовсе уверовали в свою непогрешимость. Вперед государя залезать стали. Царь по молодости терпел сначала, потом не выдержал, надоело. Напомнил старцам, кто есть кто. Принялся попов осмеивать, на свадьбах да пирах гостей под символ веры потешать. Сам плясал со всяким глумлением, молодых иноков в пляс пускал. Жезлом такт отбивал по головам их. Вся Москва в ужас пришла, светопреставления чаяла. А царю и этого мало. Сочинил канон архангелу Михаилу, именем Парфения Уродивого подписался. И тут была своя насмешка: «Парфений»— значит девственник, а он в многоженстве погряз. В канон же слова такие вставил: «Запрети всем врагам, борющимся со мною. Сотвори их яко овец и сокруши их яко прах пред лицем ветру» . Возроптали было святители, за духовный сан обиделись. Но не тут-то было! Написал им Иван Васильевич, что так богом установлено — пребывать в страхе и трепете любящим его. И еще добавил: царю же сие не положено. «Царю се прилично ли,— вопрошал он,— иже бьющему царя в ланиту, обратити и другую? Несмотря на чудачества и глумы церковные, за веру Иван IV стоял твердо. Поэтому, когда ему сообщили о новоявившемся еретике Матвее Башкине, он тотчас повелел схватить его и допросить с пристрастием. Матвей Семенович Башкин, выходец из мелкопоместных бояр, умом своим и усердием достиг высокого положения на царской службе. Он состоял в самых близких отношениях с такими влиятельными людьми из окружения царя, как благовещенский поп Симеон, являвшийся его духовником, Артемий Троицкий, позднее бежавший от преследования иосифлян в Литву, протопоп Сильвестр и Федор Адашев, возглавлявшие Избранную раду. Именно Сильвестр по доносу Симеона и выдал Матвея Башкина Ивану Грозному. «Досмотреть житие» Башкина было поручено иосифлянам Герасиму Ленкову и Филофею Полеву. Их усердие не знало меры. Во время дознания еретик «нача бесно-ватися», «язык извеся, непотребная и нестройная глагола-ша на многы часы». «По мучении» сознался, что «злую свою ересь... принял от Литвы», точнее, от «латынников»— аптекаря Матюшки (Матиаса Ляха) и Андрюшки Хотеева. Тем самым подтверждается устойчивый характер-влияния западнорусской, польской струи на духовную жизнь московского общества, о котором еще в конце XV века писал Геннадий Новгородский. Однако по своей сущности ересь Башкина примыкала к учению «жидовствующих» и Федора Курицына. Башкин и его единомышленники, главным образом из числа детей боярских, вроде тверичей Григория и Ивана Борисовых-Бороздиных, согласно «расспросным» листам, «хулили» Христа, признавая его обыкновенным человеком, и на этом основании отвергали таинство причастия. Церковью считали только «верных собор», то есть сообщество единоверцев. Уклонялись от покаяния и исповеди. Башкин говорил, что если человек «престанет грех творити, аще у священника и не покается, то несть ему греха». И по Другим пунктам своего учения (отрицание икон, житий святых, «отеческых преданий», постановлений вселенских соборов и т. д.) он очень близко подходил к новгород-ско-московским антитринитариям, что свидетельствуето преемственности антицерковной мысли в средневековой Руси. Само собой разумеется, не одним этим обеспокоило власть предержащую учение Матвея Башкина. В отличие от всех предыдущих ересей оно впервые со всей откровенностью и страстью выразило антифеодальную тенденцию, подвергнув самой острой критике все более усиливающееся закабаление крестьян. Ссылаясь на «Деяния апостолов» Башкин учил, что весь христианский закон заключается в словах: возлюбиближнего своего как самого себя. Христос, доказывал он, всех называл братьями, а мы держим у себя рабов —«кабальных», «нарядных» и даже «полных». «А я, де,— говорит еретик попу Симеону,— благодарю бога моего; у меня, де, что было кабал полных, то, де, семи все изодрал, да держу, де, государь, своих добровольно: добро, де, ему — и он живет, а недобро — и он, куда хочет»1. Следовательно, Башкин не только рассуждал, но и действовал. А это уже было опасно, ибо противоречило социальной программе московского самодержавия, усилиям его крупнейших идеологов. Как известно, при Иване Грозном разворачивается бурная редакторская деятельность митрополита Макария, сменившего на святительском престоле Даниила. С его именем связано возникновение двух крупнейших литературных памятников XVI века — Четьи-Минеи и «Книга Степенная царского родословия». В первом из них содержалась систематизация и обработка «всех книг чтомых»,. которые «в Русской земле обретаются». Расположенные по месяцам, они должны были дать целую энциклопедию знаний, способных остановить «шатания» нравов и утвердить народ в истинной вере. Степенная книга преследовала цель исторического освещения объединения русских земель в единое централизованное государство, утверждала и возвеличивала институт единодержавства. Вся история России излагалась здесь в форме княжеских житий, каждое из которых представлялось в виде «степени» (ступени) восходящей на небо лестницы, подобной тем, какие являлись в видениях библейскому патриарху Якову или святому Иоанну Лествичнику. Основываясь на идеях Иосифа Волоцкого о богоутвержденности царской власти, составители Степенной книги приравнивали московских государей к апостолам, объявляли их святыми. «Иже существом телесным равен есть человекам царь,— указывалось в своде,— властию же достойнаго его величества приличен вышнему иже надо 102всеми богу; не иметь бо высочайша себе на земле»'. Отсюда, естественно, вытекала необходимость «исправления» русской истории в таких масштабах, которых не знало старое летописание. Стремясь восславить- всю динарию киевско-владимирско-московских князей, Макарий и его редакторы смело вторгались в далекое прошлое, изменяя прежние характеристики действующих лиц или заменяя их совершенно новыми. Так, Владимир Святославич и Владимир Мономах названы в Степенной книге царями. От них высокая титулатура переносится на московских государей: Иван III и Василий III—«государи и самодержцы всея Руси», а Иван IV—«боговенчанный царь, самодержавный государь». Таким образом, Степенная книга явилась обобщением большой идеологической работы, направленной на укрепление русского централизованного государства. Другим идеологом времени утверждения московского самодержавия был протопоп Сильвестр. Выдавая Башкина Ивану Грозному, он прекрасно сознавал, что в лице этого еретика сталкивается не просто с «хулителем» Христа и церковных установлений, а с ярым противником всей системы кабального холопства. В своем знаменитом «Домострое» Сильвестр по аналогии с государственной иерархией создает идеал «домовного строения», семейной жизни. Как самодержец является отцом подданных и распоряжается ими по собственному усмотрению и власти, так и глава семьи — отец по отношению ко всем домочадцам. Он заботится о них, наставляет и наказывает за непослушание. На всем лежит печать церковности, обряда. Человек живет не своим умом, а по вероучению, догме. Воля старшего — закон, и «меньшие» должны «со страхом», «раболепно» служить ему. Рассуждая о воспитании детей, Сильвестр советовал: любя сына своего, увеличивай раны ему, и потом не нахвалишься им. Содержи его в запретах, не улыбайся ему, играя: в малом послабишь—в большом пострадаешь. И не дай ему свободы в юности, но сокруши ему ребра, «донележе растет», чтобы, возмужав, не стал тебе досадой, и болезнью души, и разорением дома. По такой же схеме строятся взаимоотношения между мужем и женой. Мужьям, сказано в «Домострое», следует поучать своих жен с любовью, не выказывая озлобления. Жены, в свою очередь, должны вопрошать мужей «о всяком благочинии, како душа спасти, богу и мужу угодити».103 Хозяйка должна быть домовитой и умелой, знать во всем меру: сколько куда выделить, кому что дать, с кем и как вести дружбу. В ее обязанность входило также наблюдение за слугами и рабами, которыми она руководила и определяла им работу. Если же какой раб, по слову ее, или сына, или дочери, уклонялся от дела и не слушал приказаний тогда муж или отец должен был его «плетью постегать, по вине смотря, а побить не перед людьми, наедине поучити, да примолъвити, и пожаловати»1. Такой «урок» представлялся Сильвестру практическим учением, наставлением; слово «учить» для него было равнозначно слову «наказывать», «бить». Именно в наказании он видел желание выучить добру, а в самом этом желании, по остроумному замечанию русского историка и этнографа А. Н. Афанасьева, усматривал «особенную родственную любовь»2. Анализ воззрений иосифлянских идеологов показывает, что прокламируемая ими иерархизация общества отражала усиливающиеся процессы классообразования, закрепощения крестьянства. Все это происходило параллельно с возвышением самодержавной власти, ростом господства церкви. Московская Русь стояла на пороге нового времени. Против этих процессов и было направлено учение Матвея Башкина. Он выступал за сохранение патриархальной социальной структуры с ее относительным демократизмом, равенством сословий. Ему хотелось, чтобы Русь жила в соответствии с идеалами первоначального христианства, чтобы каждый, кто по истине верит в Христа, доказывал это прежде всего делами, а не молитвами. Он утверждал, «чего, деи, в Евангелье и в Апостоле не писа, и того, деи, держати не нужно». От священников требовал добродетельности и нестяжания. «Все, де, начало от вас,— говорил Башкин своему духовнику Симеону.— Прежде вам, священникам, собою начало показати да и нас научити»3. И он не ограничивался советами — сам старался жить по Евангелию. Дважды собирался церковный собор для суда над еретиком. В декабре 1553 года его присудили к пожизненному монастырскому заточению. Но, вероятно, это не удовлетворило Ивана Грозного. Тогда летом следующего года состоялся новый собор, после которого, по свидетельству жившего в то время в Москве иностранца Альберта Шлихтинга «его велено было вывести из Кремля, посадить в дере-вя'нную клетку и сжечь»'. Так трагично закончилась жизнь д\атвея Башкина, первого заступника страждущей «нищеты», «единомудренника» Федора Курицына. Башкин не был одинок в своем стремлении помочь «срабным»— рабам. В их защиту с еще большей силой прозвучало «новое учение» Феодосия Косого, которое широко разошлось по Московской Руси. В Литве Феодосии Косой со своими единомышленниками Игнатием и Вассианом попал в атмосферу «братского» движения, охватившего все западнорусское население. Духовной опорой этого движения явилась деятельность Франциска Скорины (1490—1551), восточнославянского первопечатника, издателя знаменитой «Бивлии руской». Чтобы по достоинству оценить труд просветителя-книжника, следует вспомнить, что тогда не только православная, но и католическая церковь запрещала мирянам чтение Священного писания. Даже Геннадиевская Библия, переведенная в Новгороде в конце XV века, была переписана только в трех экземплярах и оставалась в рукописном виде почти целое столетие. В первую очередь это объяснялось тем, что требование свободного чтения библейских книг служило лозунгом всех антицеркрвных выступлений и выражало представление народных масс о социальном равенстве и справедливости. На Западе перевод Библии на национальные языки активно развернулся под флагом протестантизма. Вершиной этого процесса стала Лютеровская Библия, вышедшая в 1542 году. А. М. Курбский признавал, что «Лютеров перевод согласующ по всему Скориным Библией»2. Конечно, вряд ли допустимо говорить о зависимости немецкого реформатора от отечественного книжника, однако не лишено любопытства, что Библия Скорины была издана почти на четверть века раньше лютеровской. Она предназначалась «богу ко чти и людем посполитым к доброму научению». Священное писание представлялось Скорине в равной мере сводом богооткровенных знаний и источником «седминаук вызволеных»— грамматики, логики, риторики, музыки, арифметики, геометрии и астрономии. Причем для овладения грамотой рекомендовалось чтение Псалтыри, логикой — Книги Иова и Посланий апостола Павла, риторикой — Притчей Соломоновых и т. д. Все переведенные библейские книги Скорина снабдил предисловиями и послесловиями, которые с достаточной полнотой раскрывают его философские и социологические взгляды. Но, пожалуй, совершенно уникальным делают «Библию рускую» гравированные портреты с изображением самого первопечатника. Они не просто свидетельствуют о необычайной смелости Скорины, его яркой индивидуальности, но с наибольшей силой и наглядностью демонстрируют светскую, гуманистическую направленность его мировоззрения. В центре внимания Скорины стояли социальные и нравственные вопросы. Он решал их, опираясь прежде всего на Библию, в которой выделял два вида законов: «прироженый» и «написаный». Первый закон — божественный, он от рождения в душе каждого человека. Благодаря ему человек различает добро и зло, творит благо ближнему. «Написаный» же закон возникает по необходимости и отражает изменение жизни людей в разные эпохи и в разных странах. Он может быть как «от бога есть даный, яко суть книги Моисеевы и светое Евангелие», так и «от людей установленный, яко суть правила светых отець, на соборех по-писаные, и права земская»1. Таким образом, Скорина уравнивал законы божественные и мирские, низводил Священное писание с горних высот на грешную землю. Оно утрачивало ореол неприкосновенной святости, делалось доступным каждому мыслящему человеку. Тогда отпадала необходимость в посредничестве церкви, и человек сам оказывался творцом собственной судьбы. * Возвеличивая разум в качестве сущностной добродетели человека, Франциск Скорина неустанно призывал обращать его на пользу своего народа, государства. Служение отечеству он считал важнее всяких церковных жертвоприношений,^ важнее самой веры. Оттого так страстно звучит в его предисловиях тема патриотизма: «Понеже от прирожения звери, ходящие в пустыни, знають ямы своя; птицы, летающие по воздуху, ведають гнезда своя; пчелы и тым подобная боронять ульев своих,— тако ж и люди, игде зродилися и ускормле-ны суть по бозе, к тому ж месту великую ласку имають»1. Патриотизм, чувство долга перед родиной придают нравственно-национальный характер мировоззрению Скорины, делают его провозвестником ренессансных идеалов в восточнославянском обществе. Начертанная в «Бивлии руской» программа просвещения и воспитания «посполитого люда» легла в основу деятельности западнорусских братств, ставших очагами зарождения борьбы украинского и белорусского народов против насильственной полонизации и окатоличения в Речи Посполитой. На правах патронатства братские союзы активно вмешивались и в дела православной церкви, стараясь ограничить ее деятельность исключительно отправлением культа. Они открывали школы, типографии, издавали учебную литературу, содействовали развитию образованности, знаний. Благодаря братствам повсеместно усилился интерес к изучению светских и божественных наук. По словам Герасима Смотрицкого, ныне «ведати глубокости писма таемницы догмат церковных хотять не только мужчизны, але из белых голов некоторые», то есть женщины, что порождало «великие ростырьки и невзгоды» между мирянами и духовенством, всячески стремившимся оградить христианство от вторжения «простых хлопов». В ответ на это православные миряне все больше и больше отходили от официальной церкви, создавая собственные религиозные общины. Об этом очень выразительно писал князь Константин Острожский, адресуясь к владимирскому епископу Ипатию Поцею: «Люди нашей религии не заступаются за церковь божию и-за веру свою старожитную, но еще сами насмехаются над ней и в различные секты убегают». Причем, как подчеркивается далее, «не по одному, але громадами»1. Главным источником антицерковных движений на Украине и в Белоруссии, как и во всей позднесредневековой Руси, был рост эксплуатации и закабаления народных масс. Западнорусские феодалы в союзе с польской шляхтой к началу XVI века усилили натиск на права крестьянина, добиваясь прикрепления его к земле и закрепощения. Их усилия принесли желаемый результат, и барщинные работы, повинности крестьян с каждым годом делались все тяжелее и тяжелее. В 1520 году на сейме было официально утверждено постановление об обязанности крестьян один день в неделю работать на помещика. Это повлекло за собой массовое бегство крепостного люда на Дон, в Запорожье, другие места Великой Руси. Из документов тех лет явствует, что нередко безлюдели целые селения, несмотря на самые строгие правительственные меры. Народ стихийно сплачивался для борьбы за свое национальное освобождение, за свою волю. От светских феодалов не отставали и духовные, добивавшиеся, как правило, пастырского сана с помощью широко практиковавшейся симонии. Зачин в этом деле принадлежал самим польско-литовским государям, пользовавшимся правом «подаванья столиц и всех хлебов духовных», по которому за митрополичье и епископские места взимались крупные денежные и другие подношения, так называемые «челомбитья». При этом обычными были продажи одних и тех же мест разным лицам, а часто еще и занимаемых другими лицами, в расчете, так сказать, на инициативу самих претендентов. Это приводило к бесконечным распрям и столкновениям в церковной среде, вызывая серьезное неудовольствие не только со стороны мирян, но и духовенства. Право подавания, служившее источником разнообразных церковных злоупотреблений, способствовало также образованию особого слоя высших иерархов, совершенно f оторванных от православной массы и видевших свою опору в поддержке королевской власти. К ним с опаской относилась национальная аристократия вроде князей Острожских, не без основания рассматривавшая их в качестве своих ближайших соперников в борьбе за всевозможные «привилеи» и льготы; их ненавидели и презирали простолюдины. Последнее обстоятельство, судя по всему, особенно осложняло их положение, о чем можно судить по гневному признанию Ипатия Поцея: «Не думаю,— писал он,— чтобы нашелся человек-христианин, который бы не тронулся той горькой обидой, какую терпим мы, русские владыки,— и от кого же? От простых, посполитых людей, ремесленников, которые покинув свое ремесло: дратву, ножницы и шило и присвоив себе власть, приличную в церкви одним лишь пастырям, неуважительно обращаются с самим словом божьим: по своему его переиначивают, извращают и на свои богохульные и еретические выдумки выворачивают, своих законных пастырей бесчестят, позорят и клевещут на них»1. Именно «раскол» высшей церковной иерархии и мирян, имевший в своей основе совершенно отчетливый массовый интерес, привел к тому, что церковные верхи пошли по пути тайной подготовки православно-католической унии. Низы же, по словам Ивана Вишенского, знаменитого афонского старца, украинского полемиста конца XVI— начала XVII века, «все поеретичели», повсеместно переходя -либо в различные протестантские секты, либо принимая реформационные, рационалистические учения. Из числа i последних на украинско-белорусских землях особенное распространение получил антитринитаризм, усиливаемый воздействием польского социнианства и новгородско-московских ересей XV—XVI веков. Совершенно естественно, что Феодосии Косой, оказавшись в «чюжой земли», мгновенно почувствовал себя в родственной среде и сразу включился в братское движение. Его «новое учение» было быстро подхвачено простым людом и разнеслось по Украине и Белоруссии. Зиновий Отенский не без основания утверждал: «...тщится диавол ввести в мир отступление от бога... и убо восток весь разврати Бахметом, запад же Мартином немчином, Литву же Косым...»1 В чем же состояла его ересь, называемая «безбожной»? «Новое учение» Феодосия Косого непосредственно примыкало к традиции антитринитаризм'а, развитой новгород-ско-московскими еретиками второй половины XV— начала XVI века. Однако его позиция имела скорее арианскую окраску, поскольку он признавал «истинным» Христа но считал его не богом, а человеком («един бо есть бог и един ходатай богу и человеком человек Иисус Христос»). Феодосии не допускал никакой антропоморфизации божества. Бог был для него абсолютно трансцендентной сущностью. С идеей абсолютной трансцендентности бога он связывал два момента: во-первых, признание «несотворенности» бытия и, во-вторых, отрицание какой бы то ни было религиозной обрядности. О признании древнерусским еретиком «самобытця» мира косвенно свидетельствует резкая критика этой теории Зиновием Отенским, из сочинения которого видно, что Феодосии Косой придерживался учения о четырех стихиях, считая их первоосновами бытия. Это учение, как известно, представляло собой «первоначальный стихийный материализм»2. В систематизированном виде оно впервые было изложено Эпедоклом (490—430 до н. э.). Выделив четыре стихии-— землю, воду, огонь и воздух,— античный философ провозгласил, что все вещи (а также люди и сами боги!) лишь различные ком бинации этих стихий. Учение о стихиях широко распространилось в эллинистическую эпоху на Западе и на Востоке. Позднее, через южнославянское посредничество, оно проникло на Русь Так, в «Шестодневе» Иоанна Экзарха, например, сообщалось, что «от пръвых телесь, иже есть стухия зовемь рекше вещи сложену быти». Не только земная твердь, но и небо, согласно Иоанну Экзарху, составлено из стихий: «Небо бывше сложено четырми стихии простыми, иже видимо есть и разумно...» Эта мысль излагается болгарским мыслителем со ссылкой на «первых философов и физиологов»1 Благодаря сочинению Иоанна Экзарха и другим переводным источникам русские книжники киевского и московского периодов, знакомясь с античным учением о стихиях, нередко использовали его для критики церковного вероучения. К их числу относился и Феодосии Косой, полагавший, что «суша, мокро, студено, горяче, рекше земля, вода, воздух, огонь»— стихии несотворенные и вечные. Опровергая такую точку зрения, Зиновий Отенский сам вынужден был склониться к рационалистической методологии, прибегая к аргументу, выдвинутому еще Аристотелем: противоположности не могут существовать одна рядом с другой, не уничтожая друг друга. На его взгляд, нам только кажется, что стихии никем не сотворены и пребывают изначально. В действительности этого не может быть, ибо они «сами себе супротивны и друго другому губительни сущи»: вода погубляет огонь, огонь погубляет землю и т. д. И то, что они сохраняются, не погибают до конца — это всецело заслуга бога. «Явлено же убо есть,— утверждал Зиновий,— яко есть сила кая, возбраняющая супротивления их, возмогающия соблюдати сих от губительства самех от себе их, и уравняющия мирно сия на состояние движимым. Сия же сила единаго безначального бога действо есть, от него же и бытие имут»2. Судя по всему, «самобытие мира» Феодосии выводил главным образом из идеи неизменности стихий, в чем убеждает его рассуждение о том, что все роды вещей и животных, сами по себе изменчивые и непостоянные, получают свое бытие от «непременяющихся» земли и неба (воздуха). Здесь-то и скрывался слабый пункт философских позиций древнерусского еретика, который тонко уловил Зиновий. Со ссылкой на «мужей-мудролюбцев» он писал„ «то это лишь по видимости стихии не изменяются; на самом же деле они подвержены изменению, и от их изменений происходит изменение всего сущего. Если бы стихии * применялись», не возникали бы и вещи. Источник же изменения — «страсть»; каждая из стихий «подлежит и невольным стрестем, рекше нужу имать движения». А все, о изменяется, движется, имеет начало, каковым и является бог. Итак, Феодосии Косой, как можно догадываться, признавая абсолютно трансцендентного бога, отрицал его участие в сотворении мира, который, на его взгляд, возник «самобытно», из неизменных и вечных материальных первоэлементов — стихий. И Зиновий, обрушившись на теорию самобытия мира, своей первой мишенью избрал именно представление о неизменности стихий, усматривая в нем зародыш всяческого еретического «злобесия». При этом он, по всей вероятности, опирался на аристотелевскую критику неизменных идей Платона: если идеи неизменны, то как они могут сообщить движение вещам, причиной и образом которых они являются? По такой же схеме Зиновий полемизировал с Феодосией: если стихии «не пременя-ются», то как могут «пременяться» вещи, которые из них образованы? Следовательно, только по движению стихий «всяко есть и земли движение». Но поскольку изменение, как считал Зиновий, так или иначе ведет к уничтожению, постольку необходимо признать, что есть бог, сохраняющий стихии и тем самым дающий бытие миру. Пытаясь сразить Феодосия Косого на философском поприще, Зиновий в особенности стремился показать, что его учение — вовсе даже не ересь, а самое простое невежество. Однако обвинять в «без-словесности» Феодосия Косого Зиновий мог, мягко говоря, лишь фигурально: кто-кто, а он хорошо знал, что ересеучитель был человеком книжным. И все же Зиновий отчасти прав: сила «нового учения»заключалась не столько в философских основаниях, сколь ко в непосредственном опровержении церковно-догматических реалий с опорой |
||
Последнее изменение этой страницы: 2018-05-31; просмотров: 222. stydopedya.ru не претендует на авторское право материалов, которые вылажены, но предоставляет бесплатный доступ к ним. В случае нарушения авторского права или персональных данных напишите сюда... |